馬克思與解放神學（多篇連載）
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By borderlessmovement on 2017-12-25 • ( 發表留言 ) 馬克思與解放神學 許由 《先驅》第30期，1994年8月 我們在《理解基督、理解革命》一文中，已經指出，在歷史中產生出來的，不僅是一個基督教，而是兩個基督教。一個是早期的，充滿反抗精神的基督教。另一個是宣傳順民思想與姑息主義的基督教。 六十年代在拉美興起的解放神學，是古代基督教的反抗精神的復活。拉丁美洲雖然自五十年代以來進行了初步的工業化，但是社會不平等不僅沒有縮小，反而擴大了。另一方面，資產階級政府即使披上民主外衣，也依然不減其為富人服務的政府，何況大多數國家是連外衣也沒有的。面對著這種不公義，拉美越來越多天主教徒走上激烈反抗資本主義專制的道路。哥倫比亞的陶勒斯神（Camilo Tories）是最早一位因參加武裝起義反抗暴政而被殺的殉道者。他的英雄事跡成為膾炙人口的傳奇。革命的實踐促使天主教徒有需要進行理論上的概括。這就是解放神學應運而生的原因之一。 六十年代末，秘魯神父哥斯達夫．哥達尼斯（Gustavo Gutierrez）所著的《解放神學及其前瞻》，大膽主張社會革命。《新苗》雙月刊第六期曾經作過這樣的介紹： 「這部書向傳統教義提出了嚴重挑戰。首先他強調要同自希臘以來的二元論一刀兩斷。他認為，並不像傳統教義那樣存在兩個世界，一個是當前的世界，一個是靈魂世界；也不存在兩個歷史，一個是神聖的、上帝的歷史，一個是人類自身的歷史。只有一個世界。上帝的王國就是要在這個人類自身的世界中得到實現。消極等待來自天上的救贖是錯誤的。人類乃是通過歷史的和政治的鬥爭而形成的。救贖不是個人的私事，救贖首先是集體的救贖。窮人不應只被視為可憐的對象。他們就是主體，他們的解放就是主體。教會不應像他一直以來那樣成為建制的一部份，而應當成為群眾解放運動的支持者。這樣才是復活基督的精神：反對不義的權威，反對社會不平等。他更指出：『只有對現狀實行急劇的變革，只有深刻地改革財產所有制，只有讓被剝削群眾掌握權力，也就是進行一場社會革命，只有這樣才能消除貧困、壓迫。只有這樣才能建立一個全然不同的社會，一個真正的社會主義社會。』 一九七二年，天主教徒促進社會主義運動在智利舉行第一次全拉美的會議。這個會議基督徒也有參加。這次會議把解放神學發揮得更徹底，也就是說，把馬克思主義同天主教義結合起來。他們的決議表示支持社會主義，並且這樣解釋信仰與革命的關係：『讓真正的、活潑的信仰置身於革命實踐中，會使事情相得益彰。基督信仰可以成為革命的催化劑。因此，通過獻身的天主教徒，信仰有助於促進一個更美好的社會的來臨。……今天，一個有生命的信仰的範疇，正正包含了壓迫和反抗壓迫，爭取解放。我們要置身於這個範疇，實際參與解放鬥爭，實際參加各個政黨，各個團體，因為它們是工人階級的鬥爭的武器。』」 社會主義與解放神學 解放神學之認同馬克思的社會主義，其實並不稀奇。羅莎．盧森堡早在一九零五的《教會與社會主義》一文中，便指出：現代社會主義者比今日的保守僧侶更忠實於早期基督教的精神。真正的社會主義者，同早期的基督教會一樣，都是無產階級的運動，都力求在現世實現自由和平等，分別的只是後者披著宗教外衣，而前者則奠基於科學吧了。真正秉承抗爭革命精神的基督徒，早晚都會引馬克思主義者為同志。 反過來，馬克思主義者也一定引他們為同志。馬克思主義者自然是無神論者，但是，這並不妨礙他們在實際行動中與革命基督徒攜手反抗不義的社會。早在廿世紀初，俄國的社會民主黨就採取這種原則。所以列寧才會說：「我們的黨綱中沒有宣佈而且也不應當宣佈我們的無神論」，而社會民主黨也不禁止教徒參加，因為，「在我們看來，被壓迫階級為創立人間的天堂而進行的這種真正革命鬥爭的團結一致，要比無產者關於天上樂園的意見一致更為重要。」（註一） 真正的馬克思主義者決不會像中共那樣壓制宗教自由，其中包括基督教的自由。中共之所以這樣做，說到底，其實就是像羅馬帝國的統治者一樣，害怕基督徒會把天國提前到現世來加以實現吧了。在這個問題上，馬克思主義者倒是會堅決站在基督徒一邊來反抗中共，爭取包括宗教自由在內的一切個人及政治自由呢。 但是，馬克思不是指責「宗教是人民的鴉片」嗎？他不是根本否定宗教嗎？ 讓我們先讀讀原文： 「宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。」（註二） | |||||
仔細讀一下就會發覺，這幾句話其實指出了宗教的兩個互相矛盾的特點。一方面，它是對現實壓迫的一種抗議，另一方面，它又把這種抗議和對自由平等的追求寄托在來世永生。就前者而言，它是有進步一面的；就後者而言，則是痲痺群眾，消融人民的奮鬥意志。很明顯，不能把這幾句話理解成全部否定宗教。宗教的這種兩面性，使它有時反動，有時進步。究竟何時反動，何時進步，端賴於教徒如何詮譯宗教，尤其側重的是前者還是後者。宗教，正如人類其他文化意識一樣，是複雜的，多面的。葛蘭西早就指出過，「每一種宗教……其實都是各種宗教，而且常常是互相矛盾的宗教的複合物。有農民的天主教，有小資產階級和城巿工人的天主教，有婦女的天主教，也有知識份子的天主教」（註三），真正是各取所需。社會主義者一面宣傳無神論，另一面卻對於那些不僅抗議現實壓迫，而且還反抗現實壓迫的教徒無任歡迎，也就毫不奇怪了。 誰把宗教變成鴉片？ 正是拉丁美洲的許多社會主義者對人類解放的熱誠，對於流血犧牲的泰然，贏得了不畏強權的教徒的敬意。所謂「惺惺惜惺惺」。 例如，一位解放神學者，Frei Betto，在一九八七年出版的一部書中，這樣自問自答： 「一個基督徒怎麼能同共產主義者合作？ ──對我來說，人不是劃分為信徒與無神論者，而是分為壓迫者與被壓迫者，劃分為一些要維持這種不義社會，一些要為正義而奮鬥。 你難道忘記了馬克思所說的、宗教是人民的鴉片的話嗎？ ──把宗教變成鴉片的是資產階級，他們教導人民，上帝只是天堂的主宰，而自己就把地球據為己有。」（註四） 對於這些基督徒，我們必定伸出同志之手。 1994年8月10日 註釋： 註一：《社會主義與宗教》，《列寧全集》，第十卷65頁。譯文略作修改。 註二：《黑格爾法哲學和批判導言》，《馬克思思格斯選集》第一卷頁2。 註三：葛蘭西，“selection from theprision note book”轉引自"Marxism and Liberation Theology", by Michael Low’y IIRE, Netherland, 1988，頁10 註四：同上，頁20。 https://workerdemo-hk.com/2017/12/25/馬克思與解放神學/ | |||||
By borderlessmovement on 2018-04-08 • ( 發表留言 ) 馬克思主義與解放神學（一） M.洛威 Michael Lowy 今天，法輪功信徒受到中共鎮壓，以及信徒那種殉教精神，叫人想羅馬時代的基督徒。為什麼宗教的力量這麼大？中共打著馬克思主義的旗號去鎮壓法輪功，但是，為什麼會有解放神學？為什麼會有天主教徒主張向馬克思主義學習？這篇長文有助大家對解放神學及真正馬克思主義的了解。 這本小冊子最初是M.洛威1985年在法國國際研究與教育研究所作的一次講演。作者M.洛威，1938年生於巴西聖保羅：1969年以來居住在巴黎。他現在在法國國家科學研究中心工作，是該中心的主任和社會學家。出版了幾部關於馬克思主義史的著作。這些著作包括：《青年馬克思的革命理論》、《切．格瓦拉的馬克思主義》、《馬克思主義者和1848-1914年的民族問題》、《捷爾吉．盧卡奇：從浪漫主義到布爾什維克主義》、《馬克思主義在拉丁美洲》、《不平衡和綜合發展的政治：不斷革命的理論》、《真實的景象》以及《贖罪與烏托邦?中歐自由的猶太教》。 小冊子共分八章，分別是： １．馬克思主義與宗教：宗教是人民的鴉片嗎？ ２．什麼是解放神學？ ３．解放神學的起源與發展 ４．巴西教會 ５．尼加拉瓜基督教與桑地諾民族解放陣線 ６．基督教與薩爾瓦多革命鬥爭的起源 ７．解放神學與馬克思主義 ８．臨時的結論 今期首先刊登第１、２章，全文分四期刊完。 宗教仍然像馬克思、恩格斯在19世紀認為的那樣，是反動勢力、蒙昧主義和保守主義的堡壘嗎？在很大程度上，對這個問題的回答是肯定的。馬恩的觀點仍然適用於梵蒂岡的各種主要組織，適用於主要信仰（基督教、猶太教或伊斯蘭教）的各種原教旨主義流派，適用於許多旅行傳道者組織（以及它們在所謂「電子教會」中的表現），適用於大多數新的宗教教派?其中有些不過是金融操縱、蒙昧主義的強行思想灌輸和瘋狂反共產主義的巧妙組合而已，臭名昭著的月球教會就是如此。 然而，拉丁美洲（以及其他地方）的革命基督教和解放神學的出現，掀開了歷史的新的一頁，提出了一些新的激動人心的問題，而對這些問題的回答，不更新馬克思主義對宗教的分析是不可能的。 最初，當遇到這類現象時，馬克思主義者往往用傳統的解釋模式把他們認為是革命支持者的信教的工人、農民與被他們認為是徹底反革命組織的教會（教士）對立起來。直1966年，馬克思主義者仍然把教會的一個成員?卡米洛．托里斯神父之死看成是個例外；托里斯神父參加了哥倫比亞游擊隊，1966年在同軍隊的對峙中被謀殺。但是，隨著愈來愈多的基督徒?包括許多修士和教士?投入各種人民鬥爭和他們大規模地捲入桑地諾革命，事實清楚地表明需要對教會採取新的態度。 另一種傳統觀點是把教會中激進的普通工作人員和教會的保守統治集團對立起來。這種觀點也許部份是正確的，但是，當大批主教宣佈他們同窮人的解放運動團結在一起，而且這種承諾有時使他們喪失生命時，例如聖．薩爾瓦多大主教奧斯卡．羅梅羅閣下1980年3月被殺，這種觀點就不再足以說明問題了。 為事態的這些發展弄得心慌意亂或不知所措的馬克思主義者通常採取的作法仍然是把這些基督徒的有益社會實踐同他們的宗教思想意識分開，而基督徒的宗教思想意識總是被說成是退步的和唯心主義的。然而，隨著解放神學的出現，我們看到出現了運用馬克思主義觀點的和鼓舞人心的為社會解放而鬥爭的宗教思想。 現在是馬克思主義者認識到一些新的事物正在發生的時候了！這些發生的新事物具有世界歷史的重要性。在拉丁美洲，教會?信徒和教士?的很大一部份正處於在階級鬥爭方面轉變立場以及帶著他們的物質和精神財富來到勞動人民一邊，參加他們為建立一個新世界而鬥爭的過程中。 這一新的現象同原來的基督徒同馬克思主義者?二者被視為兩個不同的陣營?之間的「對話」沒有什麼聯繫，同教會的和政黨的官僚機構之間的單調乏味的外交談判的聯繫就更少了。後者的一個滑稽例子是最近「基督徒和馬克思主義者」在布達佩斯的「會面」?即梵蒂岡的代表和東歐國家代表的會面。圍繞拉丁美洲（以及菲律賓和其他地方）的解放神學正在發生的完全是另一回事：這是革命者、信徒、非信徒之間的一種新型的兄弟情誼；這種情誼以追求解放為動力，既不受羅馬制約，也不為莫斯科控制。 這一切毫無疑問是對馬克思主義者在理論和實踐方面的挑戰。這一挑戰表明了「古典」馬克思主義宗教觀的缺陷?特別是庸俗化的馬克思主義宗教觀，這種宗教觀被簡化成18世紀資產階級哲學家的唯物主義和反教權主義。儘管如此，從馬克思和恩格斯的著作中?以及幾位現代馬克思主義者的著作中，我們還是可以找到幫助我們理解今天相當令人吃驚的現實的概念和分析。 | |||||
「宗教是人民的鴉片」這一著名說法被馬克思主義的多數支持者和反對者認為是馬克思主義對宗教現象看法的本質。我們應該首先記住，這種說法並不是馬克思主義特有的。在康德、赫爾德、費爾巴哈、布魯諾．鮑威爾以及海因里希．海涅等人著作的不同上下文中都可以找到這一同樣說法。 馬克思關於宗教的有關論述 此外，如果仔細閱讀一下包含這一說法的馬克思的那一整段話，就會及現其作者的意見比通常認為的是有較多細微差別的。馬克思考慮到了宗教的兩重性： 「宗教的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的狀態的精神一樣。宗教是人民的鴉片。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年第1版，第453頁。） 如果讀一下那篇論文的全文?寫於1844年的《黑格爾法哲學批判》，就清楚地發現，馬克思的觀點與其說來源於18世紀的啟蒙哲學，勿寧說來源於左翼新黑格爾主義；前者只是把宗教當作教士的陰謀加以譴責，後者則認為宗教是人類本質的異化。事實上，當馬克思撰寫上面那段話時，他仍然是費爾巴哈的門徒，一個新黑格主義主義者。他對宗教的分析因而是非馬克思主義的，不涉及任何階級屬性。但是他的分析卻是辯證的，因為他抓住了宗教現象的矛盾性質；宗教有時候是對現行社會的合理化，有時候是對它的抗議。只是到了後來?特別是在撰寫《德意志意識形態》（1846年）的時候，馬克思才開始把宗教看作社會和歷史現實加以嚴格研究。這種研究涉及對作為多種意識形態中的一種的宗教的分析，涉及對一個民族的精神產品以及思想、想像和意識產生的分析?而所有這一切都必然以物質生產和相應的社會關係為條件。（《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年12月第1版，第485頁。）然而，從那時起，馬克思很少把宗教當作這樣一種現象加以注意，即很少把宗教當作一種特有的文化或意識形態的內涵整個加以注意。 恩格斯關於宗教的有關論述 同馬克思相比，弗里德里希．恩格斯對宗教現象及其歷史性作用表現出的興趣要大得多。恩格斯對馬克思主義宗教研究的主要貢獻，是他對宗教想像同階級鬥爭關係的分析。除了哲學上的爭論（唯物主義反對唯心主義）之外，他還試圖弄清並解釋宗教的具體社會表現。基督教不再（像費爾巴哈認為的那樣）以一種永恒的「本質」，而是以一種在不同歷史時期進行變化的文化形式出現：最初是奴隸的宗教，接著是羅馬帝國的國家意識形態，再接下去是適應封建統治階級的需要，最後是適應資產階級社會的需要。宗教因而好似一種各種對立社會力量爭論的象徵場所；參加爭論的對立社會力量有：資本主義神學，資產階級新教，以及平民異教。恩格斯的分析有時滑向一種對宗教運動的狹隘功利主義的、工具的解釋： 「……每個不同的階級都利用它自己認為適合的宗教……至於這些老爺們自己相信還是不相信他們各自的宗教，這是完全無關緊要的。」（《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年5月第1版，第253頁。） 恩格斯似乎發現的只是不同信仰形式的階級利益的「宗教外衣」。然而，由於他的階級鬥爭的方法，他認識到?啟蒙哲學家不是這樣?唯物主義和宗教的衝突不總是同革命和反革命之間的鬥爭相一致的。例如在18世紀的英國，霍布斯的唯物主義捍衛絕對的君主政體，而新教則在反對斯圖亞特王朝的鬥爭中利用宗教作為他們的旗幟。（《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年5月第1版，第250頁。）同樣，恩格斯遠遠沒有把教會看作一個在社會方面屬於同一範疇的整體，他勾劃出的驚人分析表明，在某些緊要的歷史關頭，教會是如何按照它的階級構成進行分化的。因此，在宗教改革中，出現了一方面是高級修士，即封建僧侶統治集團的上層，一方面是下等修士，後者提供了宗教改革和革命農民運動的思想家。（《馬克思恩格斯選集》第21卷，人民出版社，1965年第1版，第459頁。） 恩格斯雖然是唯物主義者、無神論者和宗教的不妥協協的敵人，他卻像青年馬克思一樣，抓住了宗教現象的兩重性；一是使已確立的社會秩序合理化的作用，二是在不同的社會條件下其批判的、抗議的、甚至革命的作用。而且，他撰寫的具體研究的絕大部份都集中在第二方面、特別是集中在原始基督徒，即窮人的、被驅逐離開家園者的、被指責者的、被迫害者的和被壓迫者的宗教的研究上。最早的基督徒來自社會的最低層；奴隸、被剝奪了一切權利的自由民以及被債務重壓弄得破產的小自耕農。（《馬克思恩格斯選集》第20卷，人民出版社，1971年3月第1版，第120頁。） 恩格斯甚至把原始基督徒同現代社會主義相提並論，這種比較實在令人吃驚。他這樣比較的理由是：（1）這兩種偉大的運動並非領袖人物和預言家的創造?儘管上述兩大運動從來不缺少預言家?而是群眾運動；（2）兩種運動都是被壓迫者和遭迫害者的運動，其成員不是被統治當局放逐就是追捕；（3）兩種運動都宣傳即將來臨的對被奴役者和不幸者的解放。恩格斯為了使自己的比較更富感染力，他略帶刺激性地引用了法國史學家雷南的一句話： 「如果你想知道最早的基督徒社區是什麼樣子，看一下國際工人協會的一個地方支部就可以了。」 在恩格斯看來，兩種運動的基督徒基本區別在於，原始基督徒把他們獲救的希望寄託於來世，而社會主義者則把獲救的希望寄託於這個世界。（恩格斯：《對原始基督教史的貢獻》，見馬克思恩格斯《論宗教》，1969年英文版，倫敦，勞倫斯和威沙特出版社。） 但是，這種區別真的像初次看到那樣清晰無誤嗎？在他對第二次偉大的基督教運動?《德國農民戰爭》──的研究中，這種區別就顯得模糊不清了。16世紀的神學家、革命農民和異端平民領袖托馬斯．閔采爾要在地球上立即建立神的王國，即預言家們的千載天國。在恩格斯看來，閔采爾的神之王國是這樣一種社會：在這種社會裡，沒有階級差別、沒有私人財產、沒有獨立於這種社會成員、並且同這種社會成員無關的國家權力。然而，恩格斯仍然想把宗教簡化為一種策略：他談論了閔采爾的基督教「表達方式」和他的聖經「外衣」。他似乎沒有弄懂閔采爾的千載太平特有的宗教方面、它的精神的和道德的力量以及它的真正地為閔采爾感受到的神秘深度。（《馬克思恩格斯選集》第7卷，人民出版社，1959年4月第1版，第406頁。）…… 此外，恩格斯用他從階級鬥爭觀點出發對宗教所做的分析，提出了宗教抗議的潛在力，開闢了用新的觀點?這種觀點既不同於18世紀的啟蒙哲學，又不同於德國新黑格爾主義?看待宗教同社會的關係的道路。 20世紀多數馬克思主義者對宗教的研究，要麼局限於對馬克思、恩格斯勾劃出的觀點的評論或發展，要麼局限於將這些觀點應用於一種特定的現實。 | |||||
例如卡爾．考茨基對原始基督教、中世紀異教、托馬斯．莫爾以及托馬斯．閔采爾的歷史研究就是如此。當考茨基向我們提供關於這些運動的社會和經濟基礎的有趣見解和細節以及這些運動的共產主義熱望時，他往往把這些運動的宗教信仰簡化成一種簡單的「掩蓋」它們社會內容的「外殼」或「外衣」。（卡爾．考茨基：《新社會運動的先驅》第1卷，見《中世紀的共產主義運動》，斯圖加特迪茨出版社，1913年德文版，第170、198頁。）在他的關於《德國宗教改革》一書中，他沒有在天主教徒、路德教徒和再洗禮教徒之間的宗教鬥爭上浪費筆墨；他藐視這些宗教運動之間「在神學方面的爭論」：他認為史學家的唯一任務是把「那些時代的鬥爭追溯到物質利益的矛盾」。（卡爾．考茨基：《德國宗教改革中的共產主義》，斯圖加特迪茨出版社，1921年德文版，第3頁。） 歐洲勞工運動中的許多馬克思主義者都完全敵視宗教，但是卻相信，無神論者反對宗教意識形態的鬥爭必須服從階級鬥爭的具體必要性，因為階級鬥爭要求信仰上帝的工人同那些不信仰上帝的工人的一致。列寧自己?他常常譴責宗教為「迷霧」?在他的《社會主義與宗教》（1905年）一文中堅持認為，無神論不應該成為黨的綱領中的部份，因為「被壓迫階級為創立人間的天堂而進行的這種革命鬥爭的一致，要比無產者關於天堂的意見的一致更為重要。」（《列寧全集》第10卷，人民出版社，1987年10月第2版，第65頁。） 羅莎．盧林堡也持這樣的意見，但她發展了一種不同的更為靈活的觀點。她自己雖然是無神論者，但她在自己的著作中對宗教本身的攻擊要少於教會的反動政策?教會的反動政策對宗教的攻擊是以教會自己的傳統的名義進行的。在她1905年寫的一篇論文（《教會與社會主義》）中．她認為現代社會主義者比今天保守牧師更加忠於基督教原來的原則。既然社會主義者是為一種平等、自由、博愛的社會制度而鬥爭，那麼，如果牧師們在他們人道的生活中真正想實施基督教的「愛鄰居就像愛自己」的原則，他們就應該歡迎社會主義運動。如果牧師支持剝削和壓迫窮人的富人，他們就明顯地違背了基督教教義：他們服務的不是耶穌而是金錢。基督教最早的傳教士都是熱情的共產主義者，教會的教父們（像大巴茲爾和約翰．克里斯托姆）都對社會不公正進行譴責。今天這一事業由社會主義運動承擔起來，它給窮人帶來了博愛和平等的福音，並號召人民在地球上建立自由王國和愛鄰居的情誼。（羅莎．盧森堡：《宗教和社會主義》（1905年），見《國際主義與階級鬥爭》，新維德路赫特漢德出版社，1971年德文版，第45-47頁和第67-75頁。）羅莎．盧森堡不是以唯物主義為名發動一場哲學論戰，而是試圖為勞工運動挽救基督教傳統的社會內容。 共產國際對宗教的態度 共產國際對宗教沒有給予什麼注意，大批基督徒參加了這個運動，而且瑞士的一位原新教牧師尤勒斯．胡姆貝爾特?德羅茲在20年代期間成了共產國際的主要領導人之一。當時在馬克思主義者中間流行的主要觀點是，如果基督徒成為社會主義者或共產主義者，他們必然放棄他們原來「反科學的」、「唯心主義的」宗教信仰。貝托爾．布萊希特的精彩劇作《屠場的聖．吉恩》（1932年）是基督徒轉而參加無產者解放鬥爭這類簡單化觀點的一個很好例子。吉恩是救國軍的一個領導人；他發現了剝削和社會不公正的真實情況、臨死時對他以前的思想進行了譴責。布萊希特充份地描寫了這一轉變過程。但是對吉恩來說，他新接受的革命鬥爭思想肯定同他原來的基督教信仰進行了徹底的、完全的決裂。吉恩就要死的時候對群眾這樣說： 「如果真的有人來告訴你，存在著一個不過看不見的上帝，從它那裡你可以期望幫助，那麼你就應該用石頭砸他的頭，直至他死去。」 一個人能夠以原來的基督教的真正價值的名義為社會主義而奮鬥，這是羅莎．盧森堡的直感。但是這種直感卻消失在這種原始的?而且是十分狹隘的?「唯物主義」觀點中。事實上，布萊希特寫了這個劇作幾年之後，法國就出現了（1936-1938年）匯集了幾千名積極分子的革命基督徒運動；這個運動積極地支持勞工運動，尤其支持勞工運動更加激進的部份（馬爾索．皮韋特的左翼社會主義者）。他們的主要口號是：「我們是社會主義者，因為我們是基督徒。」（參見阿涅斯．羅什福爾?蒂爾紋的精彩研究《從基督徒到社會主義者》，巴黎瑟福出版社，1986年法文版。） 葛蘭西論宗教 在共產主義運動的領導人和思想家中，葛蘭西大概是對宗教問題最感興趣的了。他也是試圖了解天主教在當代的作用和宗教文化在人民群眾中重要性的最早馬克思主義者之一。他在《獄中札記》中對宗教的論述是支離破碎的、不系統的、影射的，但同時又是非常具有洞察力的。他對保守的宗教形式?特別是他從內心深處討厭的天主教耶穌會的形式?尖銳的、諷刺性的批評，並沒有妨礙他也看出宗教思想的烏托邦內容： 「宗教是歷史上最大的烏托邦，是最大的「形而上學」，因為它是用神話學的形式調和歷史生活的真正矛盾的最大嘗試。宗教實際上確認，人類具有相同的「本性」；作為上帝的受造物和上帝之子，人……是其他人的弟兄，同其他人是平等的，在其他人中是自由的，並且同其他人一樣自由……；但是宗教也確認，這一切都不屬於這個世界，而是屬於另一個世界（烏托邦）。在人們中間醞釀著的平等、博愛、自由的思想也是如此。……因此，這樣的事就發生了：在每一次群眾以這種形式或那種形式造成的激烈騷動中，這些要求總是以特定的方式和特定的意識形態被提出來。」 葛蘭西還堅持認為，教會按照意識形態的傾向?天主教文化內的自由主義的、溫和的、耶穌會的和原教旨主義的潮流?及不同的社會階級發生內部分化： 「每一種宗教……事實上都具有不同的、常常相互矛盾的宗教的多樣性：有農民的天主教、小資產階級和城鎮工人的天主教、婦女的天主教以及知識份子的天主教……」 他的多數札記都涉及意大利天主教的歷史和當前的作用：它通過天主教行動和人民黨的社會和政治表現，它與國家和從屬階級的關係，等等。他對傳統知識份子被教會吸收、被用作教會的統治工具的方式特別感興趣： 「教會雖然有出色的『民主』機制來選拔它的知識份子，但是知識份子是當作個人而不是當作民眾團體的代表被選拔的。」（安東尼奧．葛蘭西：《獄中札記選編》，昆廷．霍爾和G.諾埃爾．史密斯編，倫新敦左翼出版社，1971年英文版，第405、328、397頁。） | |||||
葛蘭西對宗教的分析是豐富的、令人鼓舞的，但他畢竟沒有革新對待宗教的方法。歐恩斯特．布洛赫是第一位不放棄馬克思主義的和革命的觀點而徹底改變了宗教理論框架的馬克思主義作家。他以一種同恩格斯相似的方法，區別出兩種在社會方面對立的潮流：一種是泛神崇拜的官方教會的宗教，這是人民的鴉片，是一種迷惑人的為有權力者服務的工具；另一種是阿爾比教人的、胡斯運動派人的、若阿香．德弗洛爾的、托馬斯．閔采爾的、弗蘭茨．馮．巴德的、威廉．韋特林的以及利奧．托爾斯泰的反傳統的、破壞性的、異端的宗教。布洛赫同恩格斯不同的是，他拒絕把宗教看成是階級利益的唯一「外衣」?他明確地批評這種觀點，同時認為這一觀點僅僅是考茨基造成的……宗教以它的抗議的和反抗的形式說明，它是烏托邦意識的最有意義的形式之一，是希望原則的最豐富的表現之一。猶太教?基督教關於死與永生的神學?布洛赫喜歡的宗教世界?以其創造性的前瞻洞見指出了未來存在的想像空間。（歐恩斯特．布洛赫：《希望的起源》，巴黎加利馬爾出版社，1976年版；《基督教中的無神論》，巴黎加利馬爾出版社，1978年法文版。） 布洛赫以這些預先的假設為基礎，對聖經?舊約全書和新約全書?提出一種標新立異的、反對崇拜偶像的解釋，描繪了聖經中的窮人，他們譴責法老並號召每一個人要麼選擇暴君，要麼選擇耶穌。 布洛赫是宗教無神論者?在他看來，只有無神論者才能成為一個好的基督徒，反之亦然?和革命神學家；他不僅寫出了一本馬克思主義的千載太平之說的著作（他在這一點上步了恩格斯的後塵），而且對馬克思主義作了千載太平的解釋?這一點是他自己的創造；在他的解釋中，社會主義者為建立自由王國的鬥爭被看成對過去的末世學說異教和集體主義者的異教的直接繼承。 當然，像寫出著名的1844年引文的青年馬克思一樣，布洛赫也認識到了宗教現象的兩重性，即它的壓制的一面和它的反叛潛力的一面。對付第一方面需要利用他所稱的「馬克思主義寒流」：對宗教意識形態、偶像及偶像崇拜進行無情的唯物主義分析。然而保護第二方面則需要「馬克思主義暖流」，力圖拯救宗教的烏托邦文化剩餘價值、它的批判的和預見的能力。布洛赫夢想基督教和革命的真正聯合，就像16世紀農民戰爭中基督教和革命的真正聯合一樣，這種聯合超過了任何「對話」。 布洛赫的觀點在某種程度上為法蘭克福學派一些成員贊同。馬克斯．霍克海默認為，「宗教是無數代人的願望、懷舊情緒和譴責的記錄。」（馬克斯．霍克海默：《對宗教的思考》（1935年），見《批判理論》，法蘭克福S.費舍爾出版社，1972年德文版，第374頁。）埃里克．弗洛姆在他的《基督教義》（1930年）一書中，利用馬克思主義和精神分析對原始基督徒教中救世主的、平民的、平均主義的和反權利主義的實質進行了說明。而沃爾特．本傑明則試圖用一種獨特的和新奇的綜合，把神學和馬克思主義、猶太烏托邦主義和歷史唯物主義結合起來。（見我們的文章《反對「進步」的革命：沃爾特．本傑明的浪漫的無政府主義》，《新左翼評論》第152期，1985年11-12月。） 戈德曼對宗教的分析 盧西安．戈德曼的採討是另一種獨辟蹊徑地試圖更新馬克思主義對宗教的研究。他對宗教的靈感雖然常不同於布洛赫，但他也對恢復宗教傳統的道德和人性價值感到興趣。在他的《看不見的上帝》（1955年）一書中，他對作為一種悲慘世界觀的詹生派異教（包括拉辛的戲劇和帕斯卡的哲學）提出了一種非常巧妙的和有創造性的社會學分析，表現了17世紀法國的一個社會階層（長袍貴族）的特殊情況。然而，這部著作最有創見、最新奇之處卻是試圖把宗教同馬克思主義信仰相比較?而不是使它們相互同化。宗教信仰和馬克思主義信仰都拒絕純個人主義（理性主義的或經驗主義的），並都相信超個人的價值?在宗教而言是上帝，在社會主義而言是人類共同體（社會）。相似的情況存在於帕斯卡押注於上帝存在，而馬克思押注於對人類解放：兩者都以失敗的風險和成功的希望為前提。兩者都含有某種基本信仰，但這種信仰不能靠無＠的事實判斷得到論證。把兩者分開的當然是宗教超然存在的超自然或超歷史性質。盧西安．戈德曼沒有想以任何方式「使馬克思主義基督教化」，但他介紹了一種看待宗教信仰和馬克思主義無神論之間的衝突關係的新方法。 馬克思和恩格斯所認為的宗教的破壞作用已成為過去，在現代階級鬥爭的時代不再有任何意義。這一預見在過去一個世紀的歷史中已經或多或少地得到証實?不過有一些重要的例外（特別是在法國）：30年代的基督教社會主義者，40年代的工人牧師，50年代的基督教聯合會左翼（法國基督教工人聯合會），等等。但是，要想了解過去30年在拉丁美洲?以及在菲律賓和在較小的程度上在其他各洲?一直發生的事情，我們需要把布洛赫（和戈德曼）對猶太教?基督教傳統的烏托邦潛力的直覺納入我們的分析中。 | |||||
什麼是解放神學？為什麼解放神學不僅引起了梵蒂岡，而且也引起了五角大樓的關注？為什麼它不僅使羅馬教廷紅衣主教們，而且也使里根的顧問們感到憂慮？為什麼1987年11月聚集在馬德普拉塔（烏拉圭）的拉丁美洲各國軍隊的代表認為有必要發布一個（秘密的）分析解放神學的文件？十分明顯，這是因為它所涉及的問題大大超越了傳統意識形態的或者神學辯論的範圍：對那些既定秩序的支持者們（社會方面的和教會方面的）來說，解放神學是對他們權力的一種實際挑戰。 一種運動…… 正如倫納多．博夫所說的那樣，解放神學是以前實踐的反映和對以前實踐的反思。更確切一點說，解放神學是一種宏大的社會運動的表現或合法化；這種社會運動出現於60年代開始之時?遠遠在一批新的神學著作問世以前。這種運動涉及教會的很多人員（神父、教團、主教），涉及一般信徒的宗教運動（天主教行動、基督教大學青年會、青年基督教工人會），涉及有群眾基礎的牧師的參與（工人牧師的、農民牧師的、城鎮牧師的參與），還涉及牧師基礎社區。沒有這種社會運動的實踐?人們可能稱這種社會運動為解放基督教運動?我們不可能明白社會和歷史現象同中美洲革命的興起或巴西新的工人運動的出現一樣重要。 這種運動（我們這裡只考察這種運動的天主教形式，但同時也存在著這種運動的新教形式）遭到了梵蒂岡和哥倫比亞主教阿方索．洛佩茲．特魯吉洛領導的教會統治集團－拉丁美洲主教聯合會的強烈反對。我們能夠說教會內部有階級鬥爭嗎？回答可以是有，也可以是沒有。說教會內部存在著階級鬥爭，是在這樣的意義上說的：教會的有些立場符合統治階級的利益、有些觀點符合被壓迫者的利益的意義上說的。說教會內部不存在階級鬥爭，是在領導「窮人教會」的主教、耶穌會會士或神父本人並不貧窮的意義上說的。他們之所以致力於被剝削者的事業，是因為在他們的宗教文化、基督教信仰和天主教傳統的鼓舞下受到了精神和道德原因的驅動。此外，這種道德和宗教的力量，也是工會、街道委員會、基礎社區和革命陣線中的數千名基督徒積極份子開展宗教活動的基本原因。窮人自己意識到自己的處境，因而在一種信仰的鼓舞下作為屬於一個教會的基督徒組織進行鬥爭。在看待這種植根於大眾文化的信仰和宗教的一致性時，如果我們認為它們是社會和經濟利益的簡單「外殼」或「外衣」，我們就會墮入那種簡化論者觀點的泥坑，因而妨礙我們認識這種真正運動的豐富性和真實性。 作為1970年以來產生的一批文獻的解放神學是這一社會運動的精神產品。這批文獻的作者有像古斯塔沃．古蒂埃里茲（秘魯），魯貝姆．阿維斯、胡戈．阿斯曼、卡洛斯．麥斯塔斯、倫納多、克洛多維斯．博夫（巴西），等等。但是，在使這種社會運動合法化以及在向它提供前後一致的宗教教義方面，卻應極大地歸因於它的範圍的擴大和力量的加強。 ……和一種教義 這些神學家之間雖然存在著一些重大的差別，但在他們的多數著作中還是可以找到一些相同的基本信條，而這些信條完全違背了天主教或新教的傳統既定教義。這些神學家相同的最重要的信條中的幾個如下： 1、在道德和社會方面，對作為不公正的和邪惡制度的依附資本主義進行尖銳的控訴。這種資本主義是一種結構性罪孽。 2、運用馬克思主義工具弄懂貧困的原因、資本主義矛盾和階級鬥爭的各種形式。 3、優先著眼於窮人和同他們自我解放鬥爭的的團結。 4、在窮人中間發展基督教基礎社區，把這種社區作為教會的新形式、作為對資本主義制度強加到大眾的個人主義生活方式以外的另類選擇。 5、對聖經作出新的解釋，而這種新的解釋對像《出埃及記》?一個被奴役人民為解放而鬥爭的範例?這樣的段落給予很大的注意。 6、宗教的主要敵人是偶像崇拜，所以要反對（而不是反對無神論）?即反對新的法老對死神偶像的崇拜，反對新的凱撒和新的希律王：財神、財富、權力、民族安全、國家、軍事力量以及「西方基督教文明」。 7、把歷史的人的解放當作耶穌即天國最後拯救的盼望。 8、對作為柏拉圖希臘哲學產物的傳統的二元神學進行批判，而不是批判聖經的傳統?在聖經中，人和神的歷史是不同的，但是是不可分的。 激進基督教和解放神學在拉丁美洲只影響少數教會：在多數教會中，主要傾向是相當保守或溫和的。但是，這些少數教會的影響是決不可忽視的?特別是在巴西，這裡的主教聯合會儘管一直受到來自梵蒂岡的壓力，但仍拒絕對解放神學進行譴責。事實上，拉丁美洲的教會已經不再以一個齊一的團體出現了。從一個國家到另一個國家，人們發現不僅不同的而且有時是完全對立的傾向：例如在阿根廷，在軍事獨裁和軍事獨裁反對「顛覆」的「骯髒戰爭」期間，教會用逢迎的沉默認可了統治者的罪行；現在教會又號召對軍方的拷打者和殺人兇手表示「寬恕」，並動員自己的力量反對威脅國家的真正危險：分裂……同樣在哥倫比亞，教會仍然全心全意地服務於寡頭政治制度，並以宗教的名義使反對無神論的共產主義的戰爭合法化。另一方面，在巴西，自1970年以來，教會一直在譴責軍事政權?並且今天繼續支持工人和農民為爭取較高工資或土地改革的鬥爭。 | |||||
在每一個國家教會內部，人們也可以發現對立的傾向?像在尼加拉瓜，這裡許多神父支持桑地諾革命，而大多數主教卻站在反對桑地諾革命一邊。人們也可以看到全拉丁美洲教會內部的激烈分化。當1972年以來為保守份子控制的拉丁美洲主教聯合會發動一場激烈的反對解放神學鬥爭的同時，拉丁美洲修會聯盟會議（這裡聚集了各種修會：耶穌會、多明我會、方濟會等等）卻不掩蓋自己對「窮人教會」的同情。 但是，如果把教會描繪成分為革命派別和反革命派別，那將是一幅十分扭曲的圖畫……首先，許多神父、修女和主教（以及普通平民信道組織者）根本不帶政治色彩，他本只是按照道德的和宗教行動。根據情況的變化，他們可能暫時地被這種觀點或那種觀點吸引。此外，在更為極端的立場之間，也存在著各種各樣的情況。在拉丁美洲教會內部，人們至少可以區分出四種傾向： 1、一小撮捍衛極反動的?以及有時半法西斯主義?思想的原教旨主義者。例如「傳統、家庭和財產」組織。 2、強大的保守和傳統主義潮流。這種潮流敵視解放神學，並有組織地同統治階級（以及羅馬教廷）發生聯繫，例如洛佩斯．特魯吉洛和拉丁美洲主教聯合會領導人。 3、改良主義的和現代化的潮流（這種潮流具有對羅馬當局的某種觀念自主性）。這種潮流隨時準備保衛人權、支持窮人的某些社會要求：這種主張在1979年的普埃布拉會議上佔上風。 4、人數雖少但有影響的激進份子。他們同情解放神學，並能積極地團結普通的工人農民運動。這部份人最著名的代表是像門第茲．阿賽奧（墨西哥），佩德羅．卡薩爾達利加和保羅．阿恩斯（巴西），普洛阿諾（厄瓜多爾）這樣的主教（或紅衣主教）。在這一潮流中，最先進的部份以革命基督徒為代表：「贊成社會主義運動的基督徒」，以及其他同桑地諾民族解放陣線、卡米洛．托里斯或基督教馬克思主義保持一致的傾向。 這就是說，教會內部的分化不能簡化成一般的垂直模式：「從下面來的」?普通基督教運動、基礎社區、基督教工會主義者?反對「從上面來的」?僧侶傳統集團、主教、教會領導人。教會內部的分化也是橫向的，從上面的，從主教聯合會到修會、主教管區的神職人員一直到下面的一般信仰的運動，貫穿整個教士體系。但是人們不應忘記，我們討論的是教會內部的矛盾，而教會卻仍然保持著它的統一，這不僅因為所有有關方面都願意避免分裂，而且因為教會從宗教目的上講看起來不能簡化為社會或政治競爭場所。（待續） ＊＊＊千載太平宣告了聖．約翰之神在《啟示錄》第20章第1-5頁預言的幸福千年的來臨。 張金鑒譯，原載「馬克思主義研究」 https://workerdemo-hk.com/2018/04/08/馬克思主義與解放神學（一）/ | |||||
By borderlessmovement on 2018-04-08 • ( 發表留言 ) 馬克思主義與解放神學（二） 〔法〕Ｍ．洛威 Micheal Lowy 編者按： 今天，法輪功信徒受到中共鎮壓，以及信徒那種殉教精神，叫人想羅馬時代的基督徒。為什麼宗教的力量這麼大？中共打著馬克思主義的旗號去鎮壓法輪功，但是，為什麼會有解放神學？為什麼會有天主教徒主張向馬克思主義學習？這篇長文有助大家對解放神學及真正馬克思主義的了解。 這本小冊子最初是M.洛威1985年在法國國際研究與教育研究所作的一次講演。作者M.洛威，1938年生於巴西聖保羅：1969年以來居住在巴黎。他現在在法國國家科學研究中心工作，是該中心的主任和社會學家。出版了幾部關於馬克思主義史的著作。這些著作包括：《青年馬克思的革命理論》、《切．格瓦拉的馬克思主義》、《馬克思主義者和1848-1914年的民族問題》、《捷爾吉．盧卡奇：從浪漫主義到布爾什維克主義》、《馬克思主義在拉丁美洲》、《不平衡和綜合發展的政治：不斷革命的理論》、《真實的景象》以及《贖罪與烏托邦——中歐自由的猶太教》。 小冊子共分八章，分別是： １．馬克思主義與宗教：宗教是人民的鴉片嗎？ ２．什麼是解放神學？ ３．解放神學的起源與發展 ４．巴西教會 ５．尼加拉瓜基督教與桑地諾民族解放陣線 ６．基督教與薩爾瓦多革命鬥爭的起源 ７．解放神學與馬克思主義 ８．臨時的結論 上月網上先驅刊登第１、２章，今期刊登第３章。 三、解放神學的起源和發展 這種與長期保守、倒退傳統決裂的原因何在？為什麼這種潮流能夠在特定的歷史時期，即在60年代初期在拉丁美洲的教會獲得發展？ 對這種現象的解釋有過多種嘗試，北美著名的研究巴西教會的專家托馬斯C．布魯諾所作的解釋最有意義。按照他的說法，這種特別的教會由於想保持它的影響而開始變革。面對宗教界對手（新教以及其他派別）的崛起和政治競爭（左翼運動）加之吸收牧師人數減少和經費困難，教會中的傑出人士認為必須尋找新的辦法，因而轉向下層階級。總之，普遍認為，這種變革與教會這種機構的利益攸關。 教會作為一種機構，與其說由於機會主義的原因發生了變化，無寧說它是在保持它的影響，這種影響本身由它改變規範的方向作了限定（托馬斯C．布魯諾：《巴西教會與政治——變革的起源》，《拉美研究雜誌》，牛津大學出版社，1985年11月，第17期，第286-290頁）。 這種分析不無價值，但我認為從根本上講仍不充份。因為，一方面，它是建立在循環論證基礎之上的：教會之所以變革是因為想要保持或擴大其影響，但這種影響反過來又被新的規範方向（朝向被統治階級）重新限定。問題是，這種改變的方向起源於何處？教會為什麼不再按照傳統方式，即通過它與社會精英和政權的關係設想它的「影響」？前面的解釋只是迴避問題，並未真正做出解釋……；另一方面，布魯諾「影響」的概念，即使從廣義上講（包括整個精神方面），也沒有說明真正改變信仰方式常常發生在社會行為者（教士和一般男女信徒）之中深刻的道德與宗教動盪，這些社會行為者當時已決定參加（有時要冒生命危險）窮人教會這種新的社會運動。 另一種有用的但仍然十分片面的解釋是由一些與基督教左翼有聯繫的社會學家提出的：教會之所以發生變化，是因為人民「接管」了這種機構，改變了它的立場，使之為人民的利益行動。這種看法可能符合現實的一個方面，巴西的教會尤其是這樣，但問題立刻又提出來了：為什麼勞苦大眾階級可能在一個特定的時刻「轉變」教會，使之為他們的事業行動？這類分析也是往往低估了倫納多．博夫（他文雅地借用了一個馬克思主義概念）所稱的「教會領域的相對自治」（倫納多．博夫：《神授予教會的權力》，佩得羅波利斯沃澤茲出版社，1986年版，第178頁）。這是教會特有的文化和社會傾向，沒有這種傾向，它從60年代以來「對人民的開放」就難以理解。 在我看來，最能說明解放基督教社會運動及其在拉美神學方面表現的觀點是把50年代末教會內外變化的結合或聚合作為出發點的觀點。 | |||||
內部的變化影響到整個天主教會。這種變化是二戰以來新的神學潮流的發展，尤其是在德國（布爾特曼、莫爾特曼、梅茲、拉合納）和法國（科爾維、康格、魯巴克、謝努和都庫克），出現了社會基督教的新形式（工人教士和賴布雷特神父的人道主義經濟學），以及對現代哲學和社會科學越來越多的公開質疑。教皇約翰二十三世（1958-1963年）和羅馬教廷第二次宗教會議（1962-1965年）使這些新的傾向合法化系統化，為開辟教會史上的新紀元奠定了基礎。 與此同時，拉丁美洲正在發生劇烈的社會和政治變革：1、自50年代以來，該洲的工業化（在多國資本的引導下）「使不發達得到發達」（這是安德烈．岡德．弗蘭克目前的著名說法），這就是說，該洲工業化產生了更大的依賴性，加深了社會矛盾，刺激農村人口外流和城市人口增長，把新產生的工人階級集中在一起，而且尤為重要的是，在城鎮地區形成了一個巨大的「貧民階層」。2、由於1959年的古巴革命，拉丁美洲開始了一個新的歷史時期，其特點是社會鬥爭加劇，游擊隊活動出現，不斷的軍事政變以及政治制度合法性的危機。 正是這種種變化的匯聚為可能出現新的窮人教會創造了條件。應該指出的是，窮人教會的起源可追溯到羅馬教廷第二次宗教會議以前。人們可以象徵性地說，激進的基督教潮流產生於1959年1月，當時菲德爾．長斯特羅、切．格瓦拉和他們的同志正在進軍哈瓦那，而在羅馬，教皇約翰十三世則第一次提出召開宗教會議。 從外圍到中心 新的社會運動首先產生於這兩種地區交叉點上的群體：青年學生、外圍地區街道、城鄉工會以及基層社區中積極開展的一般信徒運動（和某些教士）中的群體。換言之，導致形成解放神學的拉美天主教文化的激進化過程，不是像機能主義者分析所說的教會統治集團為尋求其影響表明的那樣，是自上而下，是從教會上層開始的，也不是像某些「民粹主義」的解釋堅持的那樣是自下而上開始的，而是從外圍到中心。宗教領域革新動力的要素或社會成份都是以這種或那種方式來自與教會有聯繫的邊緣或外圍：布道的平信徒以及教士、平信徒專家、外國傳教士以及修會會士等。首先受到影響的主教一般地說都與這些類型中的某些人有聯繫。在一些情況下，這種運動向「中心」發展並影響到主教聯合會（尤其在巴西）。在另一些情況下，這種運動仍受阻於教會的「邊緣」。 一般信徒的天主教運動，如天主教大學青年會、天主教青年工人會、天主教行動、基層教育運動（巴西）或促進土地改革運動（尼加拉瓜）、基督教農民聯盟（薩爾瓦多），特別是基層社區，從60年代開始就是社會競技場；在這種競技場裡，基督徒積極地投入人民的鬥爭，按照他們的實踐重新解釋教義，而且在某些情況下，被馬克思主義不可抗拒地引向著（有些觀察家使用「被迷住」一詞。） 無疑，直接「投入」一個處於危機的社會的這些運動，對其所處環境的社會、政治和文化潮流具有極大的滲透性。它們中有一些開始經歷一個自治的動態過程，這與達尼埃爾．埃爾維厄——萊熱分析的法國天主教學生青年會的情況相似：在第一階段，基督教積極份子「完全承認」他們打算爭取到聖經方面來的社會階層，爭取的辦法是充份認同同這種社會階層集體願望的一致；然後，在這些世俗要求不適應宗教標準的情況下提出自治的要求；最後，當運動在某個社會問題或政治問題上公開地採取與教會態度不一致的立場時，與宗教統治集團的衝突就爆發了（達尼埃爾．埃爾維厄——萊熱：《走向新基督教嗎？》，巴黎雄鹿出版社，1986年版，第312-317頁）。這正是60年代初在巴西基督教學生運動中發生的事。與教會衝突的結果，基督教學生運動的主要領導人和積極份子決定建立一個馬克思主義指導的新的政治組織——勞苦大眾行動（1962年）。在智利也發生了類似的事情，結果是基督教學生運動的領導人和基督教民主青年會的領導人在1969年組成了聯合人民行動運動，這是一個（馬克思主義）政黨。 另一些在形成「解放基督教」過程中發揮了關鍵作用的平信徒是專家隊伍，儘管他們沒有經歷相同的自治的動態過程。這些專家們為主教和主教聯合會工作，準備情況簡介會，提出主教計劃，有時還為主教們起草聲明。這些經濟學家、社會學家、城市規劃人員、神學家和律師組成了教會中的平信徒的智力機構，它把社會科學的最新發展介紹到教會；在拉丁美洲，自60年代以來，這種社會科學的最新發展指的是馬克思主義的社會學和經濟學（附屬理論）。在制訂巴西主教管區的某些文件、在籌備麥德林會議（1968年）以及在70年代初期創建解放神學等方面，專家隊伍具有決定性的影響。 | |||||
在教會內部，「修會」是新的實踐和理論思考的先鋒，耶鮮會、多明我會、方濟會、馬利諾修會、卡普秦修會以及女修會尤其如此。修會（在整個拉丁美洲，參加修會的總共達15.7萬人）是拉丁美洲培養新的牧師、領導基層社區的唯一最大的團體。多數著名的解放神學家都是修士，而且正如前文提到的那樣，就立場而論，成立於1959年的拉丁美洲修士聯盟，比拉丁美洲主教聯合會更激進。在某些國家如尼加拉瓜，這種差別表現在主教與修會之間或多或少的公開衝突上，而在別的國家，世俗教士對革新整個教會也作出了貢獻。 人們怎樣解釋修會承擔的特別突出的使命呢？必須考慮的一個因素是修會對這個世界和教會的抗議，而這種抗議則被包含在修道院烏托邦本身的性質中。讓．塞居伊在1971年寫的一篇文章中提出，這種烏托邦方面能幫助我們理解拉丁美洲天主教修會與革命活動之間的某些聯繫（讓．塞居伊：《想像社會的社會學：修道院烏托邦》，編年史EPC，1971年3-4月，第337、354頁）。此外，修會在教會內部享有某種程度的自治，而且比主教管區的教士較少受到主教統治集團的直接控制。另一個重要因素是正規教士所受到的高水平的教育，他們熟悉現代思想與社會科學，直接接觸到盧萬、巴黎和德國所教的當代神學。某些修會，如耶穌會和多明我會是教會中「有組織的」知識份子的真正網絡，他們與學術機構及「非宗教的」知識界經常進行交流和對話，後者在拉丁美洲實際上受到馬克思主義思想的影響。 對解放基督教的興起有過重大貢獻的最後一個「邊緣」群體是外國教士和修士，最顯著的是來自西班牙、法國和北美的這些外國人。例如，智利80名教士中的一半是外國人，他們在1971年4月發表一項聲明，贊同向社會主義過渡；類似的現象在中美洲也可見到（尤其是在尼加拉瓜）。一種可能的解釋是有選擇的自願參加：到拉丁美洲國家傳教的教士和修士可能代表了教會的一個方面，他們對貧窮和第三世界的問題特別敏感。那裡的許多法國傳教士參加到工人牧師中或對工人牧師的經歷有直接的了解。在西班牙人中有很高比例的巴斯克人，他們來自一個地區，該地區的教會有著反抗政府的傳統。還有一個原因是，外國的神職人員經常被主教派到邊遠地區和最貧困地區，或派到拉美大陸城鎮迅速增加的貧窮棚戶區，也就是說派往沒有傳統主教管區的地方。他們原在國的生活條件與他們在傳教國看到的赤貧情況的對比，使他們中的許多人在道德和宗教方面真正轉變到窮人解放運動一邊。正如美國社會學家布雷恩H.史密斯在他論智利教會的重要著作中所指出的那樣，這些外國教士最初僅僅同主教一樣受到改革宗教事業的鼓舞，後來，他們「在工人階級中看到的和經歷的事情使他們變得激進起來」，因此「在神學見解和社會分析上明顯左轉」（布雷恩H.史密斯：《智利的教會與政治——對現代天主教的挑戰》，普林斯頓大學出版社，1982年版，第248頁）。 60年代開始的浪潮…… 60年代在某些基督徒（教士和／或一般信徒）範圍裡出現的激進化過程並不局限於巴西和智利，類似的發展以不同形式也出現在其他國家。最為人們所熟知的無疑是卡米洛．托里斯了；他組織了一個人民戰鬥運動，然後加入了民族解放軍——1965年哥倫比亞出現的一種卡斯特羅主義游擊運動。托里斯於1966年在一次與軍隊的交火中被殺，他的犧牲對拉丁美洲的基督徒在感情上和政治上有著深刻的影響，導致了繼承他的遺志的潮流的興起。而且，激進的教士團體在各國組織起來了：1966年阿根廷成立了第三世界教士組織，1968年秘魯出現了社會一體化民族組織，1968年哥倫比亞還成立了「大財源」組織，與此同時，越來越多的基督徒積極參與人民的鬥爭。他們按照他們的實踐重新解釋福音。並且有時發現馬克思主義是認識現實的鎖匙和解放行動的指南。 這種出現在羅馬教廷第二次宗教會議之後宗教復興背景下的巨大浪潮，最後開始震撼拉美大陸的整個教會。主教們1968年在麥德林舉行了拉丁美洲主教會議，會上通過了新的決議。決議不僅第一次譴責了建立在不公正基礎上的現行結構、違反基本人權以及「制度化的暴力」，而且還承認（在某些情況下）革命暴動是合法的，並聲明他們與人民的「從一切奴役下解放出來」的願望是一致的。 | |||||
類似的現象也發生在第三世界其他地區，甚至歐洲（例如「法國勞動民主聯盟」的發展）和美國，但規模比較小（只有菲律賓例外，這種浪潮在那裡有群眾基礎）。拉丁美洲是天主教特別盛行的大陸，人口中的大多數一出生就接受羅馬天主教文化的洗禮，但與此同時，它僅是天主教鏈條中最薄弱的一，因為日益惡化的經濟上的依賴和人民生活的貧窮加之古巴革命的勝利，在拉美大陸引起了社會鬥爭和革命嘗試的波濤，這種情況從60年代至今就沒有停止過。這就是當時教會的一部份最終決定支持窮人的事業和他們為解放而鬥爭的條件。 羅馬教延第二次宗教會議無疑對這一進展起了作用，但是人們不應該忘記，激進化進程的第一次浪潮（尤其是在巴西）遠在這次宗教會議以前就出現了。而且，這次會議的決議也沒有超越現代化的範圍：教會改革和向世界開放。但是，開放損壞了古老教義的確定性並使天主教文化受到新思想的滲透和「外來的」影響。在向現代世界開放時，尤其是在拉丁美洲，教會不可能逃避震撼這個世界的社會衝突，也不能免受各種哲學思潮和政治思潮的影響，尤其是馬克思主義的影響。當時（60年代），馬克思主義是拉美大陸知識界的主要文化潮流。 這就是當時解放神學產生的背景。最進步的拉美神學家們由於不滿意於當時在拉丁美洲佔支配地位的「發展神學」，早在60年代後里玆就開始研究「解放」這個課題，胡戈．阿斯曼尤其是如此。阿斯曼是在法蘭克福受到教育的巴西神學家，他在1970年對闡述基督徒和政教分立主義者對發展主義批判的基本原理起到了開拓性的作用。 古斯塔沃．古鐵雷斯（Gustavo Gutierrez） 然而在1971年，隨著古斯塔沃．古鐵雷斯的著作《解放神學──展望》的出版，解放神學真正地誕生了。該書作者是秘魯的一名耶穌會士，以前是盧萬和里昂天主教大學的學生。古鐵雷斯在書中提供了一些反對現行制度的思想，這些思想對教會的教義產生了一種深刻的令人不安的效果。首先，他強調需要擺脫從希臘思想中繼承下來的二元論；他認為不存在二元論所斷言的兩種現實；一種是「世俗的」現實，另一種是「精神的」現實；也不存在兩種歷史：一種是「神的」歷史，一種是「世俗的」歷史。只有一種歷史；在這種人的和世俗的歷史中，救世主和神之天國必須得以實現，但問題不是等待上帝來救世。聖經《出埃及記》告訴我們：「人通過歷史的政治鬥爭自己造就自己」。因此，《出埃及記》是救世的一種模式，這不是個人的和私人的模式，而是社會的、「公基的」模式。在這裡，不是個人本身處於危險中的靈魂獲得拯救，而是整個受奴役民族獲得拯救和解放。按照這種觀點，窮人就不再是憐憫和施舍的對象，而是像猶太奴隸那樣是解放他們自己的力量。 至於教會，它必須停止作為統治制度的附庸，它必須遵循聖經預言書和基督本人的榜樣，反對強權，譴責社會的不公正。 在拉丁美洲這意味著什麼呢？按照古鐵雷斯的說法就是，拉美大陸的窮人「在自己的土地上流亡」，但同時又「走向拯救之路」。發展的思想意識已「成為改良主義和現代化的同義語」，這也就是說，採用有限的、溫和的和無效的措施只能使依附變得更加嚴重。秘魯的神學家拒絕這種發展的思想意識，他們毫不猶豫地宣稱： 「只有徹底破壞現行的社會秩序，對所有制進行徹底的改造，由被剝削階級掌握政權和進行一場社會革命才會結束依附。只有這樣，才會向社會主義社會過渡，或者至少使這種過渡成為可能。」（古鐵雷斯：《解放神學──展望》，希魯塞爾盧門．布塔埃出版社，1974年版，第39-40頁）。 我們應該注意到，這是一種非常激進的主張，這種主張是當時拉美左派（共產黨和左翼民族主義運動）的主流提出的。 不久以後，1972年4月，全拉美大陸爭取社會主義運動基督徒集會在智利聖地亞哥舉行；這次集會是由智利的兩名耶穌會士發起的，一名是神學家帕布洛．理查德，另一名是經濟學家貢薩洛．阿羅約，並得到墨西哥主教塞爾希奧．門德斯．阿塞奧的支持。這個包括天主教徒和新教徒在內的廣泛的運動把解放神學的邏輯推向極端，即把解放神學的思想推向馬克思主義與基督教試圖的綜合。對此，智利的主教團迅速表示譴責。1972年會議的最後決議宣稱，與會者例如基督徒支持在拉丁美洲爭取社會主義的鬥爭。這個文件有一段如下的話解釋信仰和革命的辯證關係： 「在革命實踐中，我們的心靈感受到信仰的存在，這是富有成效的相互影響。基督教的信仰變成了關鍵性的充滿活力的革命催化劑。信仰使我們決心使革命進行下去，直至全人類的解放，尤其是解放些遭受最深重壓迫的人。信仰強調我們的願望是整個社會的改造而不僅僅是經濟結構的改造。因此，信仰使基督徒參與這場鬥爭，而且信仰本身通過基督徒促成的社會從本質上講於現在的社會，它還促進了新人的出現……。 「而且，革命的使命還起到了決定性地調動基督教信仰的作用；它批評了歷史進程中信仰與佔統治地位的文化之間公開的以及更加微妙的相互牽連的形式……。參加解放進程的基督徒在引導下生動地認識到，革命實踐的要求……迫使他們重新發現福音中啟示的中心主題……今天，強烈信仰的真正含義是壓迫和為從這種壓迫下獲得解放而鬥爭的歷史。但是，在這種情況下想找到自己的道路，就必須通過參加政黨和組織，真正投入到解放進程中來，政黨和組織是工人階級鬥爭的真正工具」。（《基督徒與社會主義》，拉丁美洲基督徒爭取社會主義運動文件匯編，紐約「馬里諾爾」奧比斯出版社，1975年版，第173頁） | |||||
1979年在普埃布拉舉行的拉丁美洲主教大會上，試圖使局勢恢復到被控制地步的事件發生了。會議的組織機構——拉丁美洲主教聯合會禁止解放神學家出席這次大會。然而神學家們還是來到了普埃布拉市，並通過某些主教作中介對會議辯論施加了真正的影響。以後出現的妥協被歸納為現在的著名說法：「教會優先考慮窮人」。這是一句非常籠統的話，每一種潮流都可以按照自己的好惡對之進行解釋。 最後在1981年，巴西方濟會神學家倫納多．博夫通過他的一部名為《教會．超凡力．權力》的著作掀起了一場小小的「風暴」。博夫在書中譴責了教會的獨裁管理制度，象信理部那樣對不同觀點的不容忍性和武斷，「基督徒對教皇的個人崇拜」，以及教會對於勝利者（不管是誰）的機會主義態度。這部反傳統的著作使他受到梵蒂岡的譴責因而沉默了一年。 為了試圖回擊這一挑戰，羅馬教廷1984年發佈了一個《關於解放神學若干問題指示》的文件，文件由紅衣主教拉辛澤爾領導的信禮部簽發。「指示」譴責解放神學是以運用馬克思主義思想為基礎的一種新的異端邪說。拉丁美洲的神學家們和教會的主要方面，尤其是巴西的神學家和教會的主要方面作出的反應迫使梵蒂岡作出了某些退讓。1985年，教延簽署了一項新的（顯然）較為積極的指示《基督徒的自由和解放》，該指示保留了解放神學的某些論題，但是是通過使這些論題「精神化」和去掉這論題的社會革命內容來保留這些論題的。大約與此同時，教廷給巴西教會寫了一封信，保證對它的支持並承認解放神學的合法性。教皇採取了這一行動以後，拉美的一些神學家也作出了退讓，他們的文件變得較為溫和，受馬克思主義的影響也少了，但並未放棄其基本核心。 任命保守的主教 目前，羅馬教廷的策略是不打算在神學領域反擊（在拉美，這樣做對它不利），而是在主教團的權力上作文章：通過系統地指派保守的主教來取代故去的和退休的主教。羅馬希望限制激進潮流，而且想重新控制在它看來太進步的主教聯合會，其中主要是巴西的主教聯合會。與此同時，像以支持尼加拉革命而聞名的佩德羅．卡薩達利加（他以亞馬遜地區為基地）閣下這樣的更為獻身的主教們一直是警告和譴責的目標。正發生的事情是對教會未來具有決定性的真正的政治上和精神上的對抗。這種對抗不排除部份讓步的可能性，也不排除對抗雙方想冒挑起分裂或分立危險的可能性。 不管這種對抗的結果如何，神學家們支持並為之獻身的解放基督教事業不僅在拉丁美洲的宗教領域而且在該大陸的社會、政治領域都引起了深刻的動盪。 基層社區的發展 就教會而言，大的變化主表現在教會基層社區的發展方面，尤其是在巴西，那裡參加基層社區的有數百萬基督徒，而在整個拉美大陸，基層社區的規模則較小。基層社區指的是左鄰右舍形成的一個個小集體，基層社區的成員同住在一個城市小區、棚戶區、鄉村或農業區，他們定期會面，按照自己的生活經驗閱讀聖經和討論聖經。教會基層社區是主教管區的一部份，與教區代理人如牧師、修士、修女有著或多或少的固定聯繫，其中與修女的聯繫更多。通常在教士的幫助下，社區的討論和活動逐步擴大，並開始涉及社會事務，如爭取改善棚戶區居住及供水供電條件的鬥爭，在農村爭取獲得土地的鬥爭，等等。在某些情況下，這些鬥爭導致政治化並使某些基層社區的領導人或普通成員加入從事階級鬥爭的政黨或革命陣線。 基層社區的實踐經常為其培育的社會、政治運動提供新的特點：紮根於民眾階層的日生活和他們卑下的、具體的事業，鼓勵普通老百姓自己組織起來，不信任政治操縱、選擇團的空談以及國家的家長式統治。這裡面有時也包括一些負面的東西：「平民主義」或「基層主義」的過激形式以及導致排斥理論和對先進團體的敵意。對這些問題的辯論已經在神學家中間展開，有些人表現出更加「民粹主義」的傾向，有些人在「政治上」則更為敏感，而主導的趨勢則是尋求一種超越「平民主義」和「先鋒主義」的做法。 總之，近10年到15年以來，拉丁美洲被被壓迫被剝削人民爭取解放鬥爭的一些主要發展只能夠歸功於基督教基層社區和解放神學所做的貢獻。巴西和中美洲尤其是如此。不管羅馬教廷對拉美天主教會目前採取的「標準化」政策將來會有什麼樣的後果，歷史形成的某些現實已不可逆轉，如巴西工人黨的誕生、尼加拉瓜桑地諾民族解放陣線的勝利以及薩爾瓦多游擊運動的鞏固等。讓我們更深入地逐一分析這三者的經驗。（未完、待續） 原載「馬克思主義研究」張金鑒譯 https://workerdemo-hk.com/2018/04/08/馬克思主義與解放神學（二）/ | |||||
By borderlessmovement on 2018-04-08 • ( 發表留言 ) 馬克思主義與解放神學（三） 〔法〕M.洛威 編者按： 今天，法輪功信徒受到中共鎮壓，以及信徒那種殉教精神，叫人想羅馬時代的基督徒。為什麼宗教的力量這麼大？中共打著馬克思主義的旗號去鎮壓法輪功，但是，為什麼會有解放神學？為什麼會有天主教徒主張向馬克思主義學習？這篇長文有助大家對解放神學及真正馬克思主義的了解。 這本小冊子最初是M.洛威1985年在法國國際研究與教育研究所作的一次講演。作者M.洛威，1938年生於巴西聖保羅：1969年以來居住在巴黎。他現在在法國國家科學研究中心工作，是該中心的主任和社會學家。出版了幾部關於馬克思主義史的著作。這些著作包括：《青年馬克思的革命理論》、《切．格瓦拉的馬克思主義》、《馬克思主義者和1848-1914年的民族問題》、《捷爾吉．盧卡奇：從浪漫主義到布爾什維克主義》、《馬克思主義在拉丁美洲》、《不平衡和綜合發展的政治：不斷革命的理論》、《真實的景象》以及《贖罪與烏托邦——中歐自由的猶太教》。 小冊子共分八章，分別是： １．馬克思主義與宗教：宗教是人民的鴉片嗎？ ２．什麼是解放神學？ ３．解放神學的起源與發展 ４．巴西教會 ５．尼加拉瓜基督教與桑地諾民族解放陣線 ６．基督教與薩爾瓦多革命鬥爭的起源 ７．解放神學與馬克思主義 ８．臨時的結論 上月網上先驅每月評論刊登第3章，今期刊登第4章。 四、巴西教會 在拉丁美洲，只有巴西教會的解放神學和其牧師追隨者贏得了決定性的影響；從這種意義上講，巴西教會在該洲是獨一無二的。鑒於巴西教會是世界上最大的天主教會，這一事實的重要性是顯而易見的。此外，巴西新的人民運動——激進工會同盟、無土地農民運動、窮人街道委員會——和它們政治上的表現——新的工人黨，在很大程度上都是獻身宗教的基督徒、凡俗牧師和基督教社區基層活動的產物。 從傳統上講，巴西教會是相當保守的，並且是激烈反共產主義運動的堡壘。下面兩個例子可以說明它的階級鬥爭的觀點發生了多麼重大的變化。 巴西著名共產主義領導人格雷戈里奧，貝塞拉（Gregorio Bezerra）在自己的回憶錄詳述了1946年（當時共產黨已經合法化）前後在東北部一個小鎮的一次會議期間，他是如何受到當地神父領導的一夥狂熱暴徒威脅的；當時那夥暴徒高喊：「讓共產主義死亡！耶穌萬歲！」這位共產主義領導人被迫逃命，最後在當地的警察局裡藏了起來，以躲避這群蒙昧主義者的騷擾。35年之後，我們遇到了恰恰相反的情況：在1980年金屬加工工人的一次罷工期間，聖貝爾納多（聖保羅的一個工業郊區）工會會員舉行的示威遭到警察的襲擊，他們被迫跑到教會裡避難，是教會的主教打開教會的門接納他們的…… 這種變化是怎樣發生的？到了50年代晚期，人們已經看到在主教和教士中出現了不同的潮流。當時最有影響的三種潮流是傳統主義者、保守的現代化者和改良主義者：三方面都排斥「無神論共產主義」。最進步的代表人物是奧利達的大主教多姆．赫爾德．加馬拉（Dom Helder Camara），他代表最佳時期的「發展神學」，並提出了東北部地區人民引人注目的貧困問題。 60年代初期的宗教傾向 60年代初，出現了一種全新的傾向，這種傾向很快以「天主教左翼」為人們所知。在新近的法國神學、勒布雷特（Lebret）神父的人道主義經濟學、伊曼紐爾．穆尼埃（Emmananuel Mounier）的個人至上的社會主義以及古巴革命的影響下，天主教學生運動變得激進起來，並迅速向左翼和社會主義思想靠攏。在1960年提交的一份開拓性文件——《巴西人民歷史理想的若干指導方針》——中，幾位天主教學生運動的領導人譴責了資本主義的罪惡： 我們必須毫不含糊地或者毫不猶豫地說，歷史上實現的資本主義最應該受到基督意旨的明晰譴責。需要說出理由嗎？這裡回憶一下具體的資本主義情況所獨有的人的異化的幾個方面就足以說明問題了：把人的勞動貶低為商品的條件；私人財產不是服從共同利益的需要，而是被獨佔；對經濟權力的濫用；一方面是無約束的競爭，一方面是對一切的壟斷；主要的動力是利潤。》 信仰天主教的學生要求「用一種按照人的全部希望組織的經濟代替建立在利潤基礎上的無政府經濟——一種具體要求「基礎生產部門國有化」的目標。儘管這個文件引用了托馬斯．阿奎納（Ghomas Aquinas）、教皇利奧十三世（Pope Leo XIII）和伊曼紐爾．穆尼埃的很多話，但它明顯地運用了馬克思主義的思想觀念，並指出需要對巴西社會進行社會主義改造。 約與此同時，在教會的支持下，天主教積級份子組織了基層教育運動，這是天主教在人民大眾中的第一次激進牧師實踐的嘗試。在保羅．弗萊雷的教學法的指導下，基層教育運動的目的不僅在於把讀書識字能力帶給窮苦大眾，而且在於提高他們的覺悟，幫助他們成為自己歷史的主人。1962年，天主教學生運動和基層教育運動積極份子創立了人民行動，這是一種致力於為創建社會主義而鬥爭的和運用馬克思主義方法的政治運動。 | |||||
60年代的巴西天主教左翼發展了第一種獨特的拉丁美洲神學，這種神學是解放神學的真正先驅。然而，不像70年代的窮人教會那樣，這種神學是一種「精英」運動，只有有限的群眾追隨，因而很快受到僧侶統治集團的攻擊，並被視為非法。1964年以後，人民行動不但脫離了教會，而且也脫離了基督教（儘管這種運動仍然受到許多基督徒——既包括一般信徒，也包括教士——的支持），這一運動的多數成員都參加了巴西毛主義共產黨。 l964年4月，軍方奪取了政權，以便從「無神論共產主義」那裡挽救「西方基督教文明」，即保衛當選總統若昂．高拉特（Joao Goulart）領導下興起的社會運動威脅的資本主義秩序。1964年6月，主教聯合會（巴西全國主教聯合會）發表了一個支持政變的聲明。 然而，大多數教士和一些主教以及許多修士和一般信徒都反對軍事獨裁。他們中的一些人變得激進起來，1967——1968年期間，一大批多明我會修士提議支持武裝抵抗和幫助卡洛斯．馬里格赫拉（Carlos Marighella）領導的游擊隊（全國解放行動），其辦法是掩護游擊隊員或幫助有些游擊隊員逃離。不久，有些游擊隊員被軍方關進監獄、被拷打，游擊隊運動因而被破壞殆盡。 轉折 在軍方加劇鎮壓致力於反對軍事獨裁的教會人士——許多教士、修女、修士、一般信徒積極份子、天主教工人青年會成員被逮捕、被拷打、被強姦，並且有時被殺害——的時候，僧侶統治集團仍然保持沉默。教會的主要領導人、聖保羅紅衣主教多姆．安赫洛．羅西頑固地拒絕對折磨行徑進行譴責、對軍方進行批評或保護被迫害的基督徒。甚至在梵蒂岡和平與正義委員會發表了一份以事實為根據的關於巴西鎮壓和折磨的報告以及教皇保羅十一世（Paul XI）直言不諱地反對拷打之後，他仍然對這種情況置之不理。最後，多姆．安赫洛．羅西被「升遷」到羅馬的一個高級職位，他原來的職務於1970年被一個新的主教多姆．保羅．埃瓦里斯托．阿恩斯（Dom Paulo Evaristo Arns）接替。這個人從此成了軍方直率批評者中的一個和基層社區的堅定支持者。與此同時，巴西全國主教聯合會在新的領導人——多姆．伊沃．洛沙伊德——的領導下，也開始憤怒地抗議軍事獨裁者對人權的嚴重違反。從此，教會成了現政權的堅決反對者和一切形式的反對現政權人民群眾抗議的保護者。 1973年，巴西東北部和中西部地區的各種修會的主教和臨時領導人發表了兩個聲明，不僅譴責獨裁，而且譴責他們稱之為「罪惡根源」的東西：資本主義。事實上，這兩份聲明是世界任何地方的主教們發表的最激進的聲明……現政權和統治階級強加的發展模式——在農村地區擴展的並且把農民從他們土地上趕走的野蠻資本主義，日益嚴重的社會不平等和經濟依賴性，耗資巨大的、不注重實際效果的發展工程（核電廠以及穿越亞馬遜河流域的公路）受到了主教聯合會愈來愈尖稅的批評。主教聯合會也譴責了軍政府的反對者製造的無數拷打和暗殺事件。70年代期間，在游擊隊被打敗之後、新的勞工運動出現以前，教會成了獨裁的主要反對者，被軍界主要人物譴責為破壞性的、馬克思主義煽動的──以及烏托邦的、封建的、落後的東西，因為教會反對「現代化」和（資本主義）「進步」。 也是在這一時期，在大批教士、修士的促使和激進主教的支持下，基督教基層社區開始發展起來。巴西的修女會不僅非常之多——一這個國家有37,000個修女──而且在促進城鎮窮人居住區的基層社區發展方面是唯一最有效的因素。在這10年結束的時候，已經有大約10萬個基督教基層社區，參加的大約有200-300萬人。 這些年間，人們也看到出現了一種新的文化和宗教力量：巴西解放神學。這種解放神學的第一個代表人物是前文已提到過的胡戈，阿斯曼，他開始把基督教動機同馬克思主義實踐哲學聯繫起來。由於阿斯曼具有在城鎮窮人中工作的經驗和淵博的馬克思主義——歐洲馬克思主義（法蘭克福學派）和拉丁美洲馬克思主義（附屬理論）——知識，他於1970-1971年寫的著作屬於解放神學產生的最激進、最具邏輯性的文獻。阿斯曼被迫流放，但不久其他神學家出現了：最著名的倫納多和克洛多維斯．博夫（Leonardo and Clodovis Boff）兄弟，他們分別屬於方濟會和傳道會。他們通過他們的著作和出版社（彼得羅波利斯的博塞斯出版社）向人民的教會提供精神和政治上的指導，教育了整整一代牧師、基層社區領導人、研究班學生和信仰天主教的知識份子。倫納德和克洛多比斯在運用馬克思主義方面是直言不諱的，他們因此受到巴西幾位同情社會主義思想的主教的支持。 | |||||
教會的基督教基層社區和牧師積極份子——工人牧師積極份子、農村牧師積極份子和城鎮牧師積極份子——向軍政權（1979-1980年）所謂開場之後出現的新的社會和政治運動提供了基層的支持者。由於這種廣泛的群眾基礎，在80年代國家部份民主化期間，聯合工人中心，即新的階級鬥爭工會聯合會，掌握了勞工運動的領導權——這與親政府的（和共產黨支持的）工人總聯合會形成了鮮明對照——組織了大約1,000萬城鄉工人，同時致力於社會主義事業的新的工人黨也爭取了幾十萬成員和數百萬張選票——該黨的女候選人路易莎．埃倫迪納稱自己是基督教馬克思主義者，她剛剛被選為拉丁美洲最大城市聖保羅市市長（1988年11月）。 我們已經提到過，在基督教基層社區的許多信徒和牧師中，確實存在著一種非常強烈的「基層」或者「民眾」傾向，這種傾向導致了地方主義、組織工作進展緩慢、不相信「局外人」和知識份子以及低水平的政冶化。（像克洛多維斯和弗雷．貝托這樣的）解放神學家和馬克思主義積極份子已經對這種傾向進行了批評。但基層社區的政冶文化也有其健康的方面：基層民主作風、對資產階級的或民粹主義的煽動——以及某些左派組織的命令主義或官僚主義作風的正當懷疑。總之，在激進的神學家和主教的支持下，基督教基層社區積極份子們幫助建設了巴西歷史上最大、最激進的群眾性（城鄉）勞工運動。 「標準化」 雖然教皇在1986年致巴西教會主教們的信中似乎對該教會表示支持，但梵蒂岡在過去三年中對該教會的政策一直是有計劃有組織地試圖使這個教會「標準化」（在捷克斯洛伐克人用這個詞的意義上講……）。正如法國耶穌會神父夏爾．安托尼（Chanles Antoine）在最近寫的一篇文章《摧毀天主教會》（載《現實宗教世界》雜誌，1988年11月15日出版）中所說的那樣，這種政策是試圖通過任命保守的主教來「搞垮」巴西教會，因為這些被任命的主教常常破壞或削弱他們的前任建立的牧師組織機構。最著名的例子是任命何塞．卡多索（Jose’ Cardoso）閣下擔任麥姆．赫爾德．加馬垃（Dom Helder Gamara）空下的職務。卡多索是一個專門研究教會法的保守主義者，1957-1979年期間住在羅馬。他一上任就免去了他的主教管區的多數鄉村和有名望的牧師領導人的職務……現在，這種策略（以及類似的辦法，例如像佩德羅．卡薩爾達利加（Pedro Casaldaliga）閣下這樣最獻身於教會事業的主教施加壓力）還未使主教聯合會同羅馬一致起來，但不能排除這種策略將來不會產生要達到的結果。 巴西教會的特殊性 巴西教會已經成為拉丁美洲最進步的教會，成為（自1960年以來）該洲第一個左派思想的教會和該洲唯一的其解放神學有如此廣泛影響的教會，原因何在呢？ 對這個問題作出明確的回答是困難的。必須考慮的也許有幾個因素，而這幾個因素的結合則產生了巴西天主教唯有的特點： 1、 教士的日益不足，數量太少的教士不能控制這個國家巨大的、迅速增長的人口。這種情況結果使一般信徒，特別是天主教行動具有愈來愈大的影響和重要性，天主教行動恰恰是60年代推動巴西天主教變得激進的因素。 2、法國天主教會和文化對巴丁的深刻影響——這同該洲其他國家是不同的，在該洲其他國家，西班牙（以及意大利）的傳統佔主導地位——而法國又恰恰是整個20世紀在基督教（特別是天主教）文化方面最激進事物發生的地方：夏爾．佩吉的宗教社會主義，伊曼紐爾．穆及埃和精神組織，人民陣線基督教社會主義者，反法西斯基督徒，戰後新神學（卡爾韋斯、什尼、迪凱奧克、呂巴克等），勒布雷特的人道主義經濟學，工人教士，以及50年代、60年代的天主教青年會、天主教聯合會的左轉。法國和巴西的修會（特別是多明我會修士）是直接聯繫的；法國有大批傳教士在巴西傳教；法國天主教知識份子對巴西天主教知識份子有著傳統的影響——在這種情況下，同南美其他國家的教會相比，巴西教會存在著一種更易於接受新的激進思想的文化環境。 3,因為建立於1964年的軍事獨裁一步步地關閉了所有表達群眾抗議的渠道（特別是1968年以後），這樣，軍事當局最後就把教會變成了反對派的庇護所。群眾運動大規模地進入教會，促使教會「轉向」窮人的解放事業。與此同時，軍事當局對教會激進人士的野蠻鎮壓，迫使整個教會給予反抗，並產生了一種國家與教會持久衝突的動力。 然而應該強調的是，獨裁本身並不足以說明問題，因為在其他國家（譬如阿根廷），獨裁就受到了教會全心全意的支持。雖然巴西的主教們支持1964年的軍事政變，但是一種有影響的激進思潮的出現為1970年的變化創造了條件。 4、50年代以來，巴西資本主義發展的速度和廣度遠遠超過拉美其他國家。今人頭暈目眩的城市化和工業化的激烈程度以及資本主義在農村地區擴展的迅速和野蠻殘酷，使社會矛盾如此惡化——例如日益加劇的社會不平等，農村人口被從土地上趕走，窮人大批集中在城鎮中心的邊緣地區——這顯然促進了解放基督教的興起，作為對有害的、災難性的資本主義「現代化」模式的基本回答。 5、70年代和80年代的激進教士和神學家吸取弓60年代——以及某些拉美國家發生事件──的教訓，作出了在教會內部耐心工作的選擇，盡力不與主教斷絕聯繫（因而把他們中的一些人爭取到解放神學方面來），避免提出導致使他們陷於孤立和不能發揮正常作用的倡議。在基本選擇方面避免讓步的同時，他們拒絕在內部與僧侶統治集團對抗，集中全力發展基層組織、基層社區和民眾牧師。 講述巴西教會激進思潮歷史的最好方法，也許是敘述在啟發基層社區政治意識方面起了關鍵作用的一個人物——弗雷．貝托（Frei Betto）——的故事。貝托是多明我會的修士，自從出版了他同費德爾．卡斯特羅關於宗教的系列談話以來聞名全世界。他同卡斯特羅的這些談話被譯成了14種文字，在拉丁美洲多次出版。 | |||||
貝托——他的真正名字是卡洛斯．阿爾韋托．利瓦尼奧．克里斯托（Carlos Alberto Libanio Christo）——1944年生於巴西的貝洛奧里藏特（米納斯吉拉斯州）；60年代初成為天主教學生青年會的領導人。他不久作為一個見習信徒參加了多明我修會；當時，多明我修會是對基督教進行充份自由解釋的主要地方之一。人民的貧困和1964年政變建立的軍事獨裁使他感到憤慨，他於是同一個積極同情游擊運動的多明我會修士組織發生了聯繫。當1969年軍事獨裁政府加劇鎮壓時，貝托幫助掩護了許多革命積極份子，或者偷偷送他們越過國境到烏拉圭或阿根廷。這種活動使他受到軍事當局的牢獄懲罰，從1969年到1973年，他一直在監獄關著。他從監獄寫出的信，證明了他在受挫折遭鎮壓的逆境中的勇敢抵抗精神。 他的一本使人著迷的著作——Batismo de Sangne Osdominicanos ea norte de Carios Marighela——最近在巴西出版，自1987年出版以來已第九次印刷。在這本書中，他詳細回顧了這一時期的情況，勾畫了1969年被警察殺害的全國解放行動領導人的形象，以及陷入鎮壓機構、劊子手魔掌之中的多明我修士友好形象，他的這些朋友有的被關進監獄，有的遭拷打折磨。這本書有很多非常精彩的部份，其中的一部份描述了自己被獨裁政府的一個暴徒審問的情形： ──一個基督徒怎麼能同共產黨人合作？ ──在我看來，人不能分為信徒和無神論者，但可以分成壓迫者和被壓迫者以及要保留這種非正義社會的人和要為正義而鬥爭的人。 ──你忘記了馬克思認為宗教是人民的鴉片嗎？ ──是資產階級宣揚上帝是上天唯一的主宰，同時把地球據為已有，從而把宗教變成了人民的鴉片。 最後一章是獻給弗雷．蒂托．德阿蘭卡這個悲劇人物的。他被巴西警方如此殘暴地折磨，以致從監獄釋放之後，他仍然不能恢復精神的平衡。在流放法國期間，他仍然認為折磨他的人在迫害他，最後於1974年8月自殺。 在同時（1987年）出版的一本小說——《一些多明我會會士和卡洛斯神父的殉難》——弗雷．貝托敘述了一個信仰基督教記者的生與死。這個記者被軍政府關進監獄並進行「拷問」。小說結尾部份以尖銳的諷刺描寫了自由反對黨領導人——現在在政府任職——的一次非正式會議，這次會議決定「過去的事就讓它過去吧」，允許赦免打人兇手的罪過。 弗雷．貝托1973年從獄中一被釋放，就全身心地投入組織基層社區的工作；在以後的幾年中，他出版了幾本用簡單易懂的語言寫成的小冊子，解釋解放神學的意義和基督教基層社區的作用。他很快成了全國教會交往會議的主要領導人之一；在這種會議上，來自全巴西基層社區的代表們交流他們社會、政治和宗教方面的經驗。1980年，他組織了第四次第三世界神學家大會。 1979年以來，弗雷．貝托一直負責位於聖保羅工業郊區之一的聖貝爾納多——杜坎普——巴西新工聯主義的誕生地——的工人牧師區的工作。他雖然沒有正式參加任何政治組織，但他不掩蓋自己對工人黨的同情和他同該黨主席路易斯．伊納西奧．席爾瓦（Luis Inacio da Silva）——聖貝爾納多金屬加工工人工會前領導人——的友誼。他除了訪問過古巴外，，還多次有機會到尼加拉瓜旅行，在那裡參加安東尼奧．巴爾迪別索（Antonio Valdivieso）（支持桑地尼斯塔革命的基督徒建立的基督教團結研究中心）的活動。貝托最近同博夫兄弟剛剛訪問了蘇聯（此文寫於1988年，當時蘇聯還沒有解體——譯者註），並饒有興趣地注視著那裡事態的發展。 弗雷．貝托同其他神學家不同，他不認為馬克思主義僅僅是一種「分析工具」，即僅僅是研究社會科學的方法；他認識到了馬克思主義的整個豐富內容：它既是科學又是烏托邦，是理論又是實踐。這就使他能移把基督徒同馬克思主義者的結合點確定在最具決定性的範圍內：革命信仰的範圍內。 當然，馬克思主義無神論同基督信仰之間的矛盾仍然存在著。對於我們（馬克思主義者和無神論者）中間那些傾向於把這一矛盾看成原則性矛盾的人，人們應該像弗雷．貝托那樣回答：人不應該分成信教者和不信教者，而應該分成壓迫者和被壓迫者。（未完、待續） （張金鑒譯） https://workerdemo-hk.com/2018/04/08/馬克思主義與解放神學（三）/ | |||||
By borderlessmovement on 2018-04-08 • ( 發表留言 ) 馬克思主義與解放神學（四） 〔法〕M‧洛威 五、尼加拉瓜的基督教與桑地諾民族解放陣線 l、索摩查垮台以前 尼加拉瓜革命是現代史上（自1987年以來）基督徒——平信徒和教士——在革命運動的基層和領導層發揮主要作用的第一個先例。 1968年舉行的麥德林會議之前，尼加拉瓜教會是一種極端傳統的和在社會方面非常保守的機構，它公開支持罪惡的索摩查（Somoza）的獨裁統治。1950年，該國教會的主教們發表聲明，宣稱一切權力都是上帝賜予的，所有的基督徒因此必須服從現政權的統治。當1956年阿納斯塔西奧‧索摩查被詩人列戈貝托‧洛佩斯（Rigoberto Lopez）刺殺時，主教們授予他「教會王子」的稱號，以示對這個死亡暴君的尊敬。人們可以舉出很多類似的例子……。 由於一位西班牙年輕教士何塞‧德拉哈拉（Joee dela Jara）神父的努力，尼加拉瓜教會變化的第一個信號出現了；德拉哈拉一直受到鄰國巴拿馬一個新的牧師社區開拓性經驗的影響；這種經驗在聖米格列托教區由美國的一位教士——利奧‧馬洪（Leo Mahon）神父主持進行實驗。馬洪神父來自芝加哥，他認為拉美的傳教士就該是「革命者，而不是『現代化主義者』」。（引自3位教士（馬洪、格里利（Greely）和麥格林（McGlinn））1964年1月在巴拿馬聖格里托發表的聲明。見《拉美教會傳教士文集》，《巴西文明》雜誌，里約熱內盧，1965年7月，第3期，第315頁） 桑帕勃羅教區和基層社區的發展 在馬利諾修會修女毛拉‧克拉克（Maura Clark）（她於1980年在薩爾瓦多被殺害）和其他各種修會（開天修會、泰孟西安修會、聖心修會）修女的幫助下，何塞‧德拉哈拉在馬那瓜郊區的桑帕勃羅教區建立了第一批「基層社區」。他仿效聖米格列托教區的經驗，其目的是想向人們說明，對於一個教區來說，最重要的不是一座教堂或一片地方，而是一個兄弟姐妹的集體，即「一個上帝之家」。在基層社區裡，俗人們以「蘇格拉底式的對活」方式同教士或平信徒神父一起閱讀和討論聖經，積極參加教會生活。開始的活動中幾乎沒有政治內容的東西，但社區給其成員——特別是女成員——一種個人尊嚴感和集體主動性的氣氛。這種活動的最初成果是社區寫的、唱的尼加拉瓜人的彌撒曲。 1968年，其他幾個社區請求桑帕勃羅教區幫助建設類似的社區，其中有埃內斯托．卡德納爾（Ernersto Cardenal）神父建立的索倫蒂乃姆社區。何塞‧德拉哈拉神父參觀了這幾個新建的社區，並建議它們像馬那瓜桑帕勃羅教區的群眾那樣閱讀和討論聖經。 麥德林會議之後，基層社區有了很大的發展並且變得愈來愈激進。馬那瓜的幾個貧民棚戶區和農村都建立了基層社區。在基層社區激進化的過程中，由於外國修士修女的幫助，各種修會——特別是女修會──表現得特別積極。在基層社區激進化過程中，付出最大努力的修會有馬利諾修會、卡普秦修會（該修會在尼加拉瓜東部和北部發展了基層社區）、耶穌會和開天修會。 | |||||
1969年，馬那瓜的桑帕勃羅社區決定創建一種基督教青年運動，這種運動創建之後，就迅速變得激進起來；70年代初，該運動的許多成員成了桑地諾民族解放陣線的積極份子或同情者。60年代初由卡洛斯‧豐塞卡（Carlos Fonseca）和托馬斯‧博爾赫（TomasBorge）創建的馬克思主義游擊運動熱切地接受這些青年基督教激進份子，根本沒有試圖向他們施加任何意識形態方面的條件。 與此同時，天主教大學（中美洲大學）的一些教師——多明我會的烏列爾‧莫利納（Uriel Moluna）和耶穌會的費爾南多‧卡德納爾（該大學副校長）開始同與桑地諾民族解放陣線有聯繫的信仰馬克思主義的學生對話。1971年，天主教大學的一些學生決定居住在烏列爾‧莫利納神父的教區──馬那瓜的埃爾里格羅地區，以便體驗窮人社區的生活。他們形成了基督教大學運動，該運動在保持獨立的同時很快同桑地諾民族解放陣線建立了聯繫。最後，一些神父（包括費爾南多‧卡德納爾）和來自天主教大學和馬那瓜東部的學生形成了基督教革命運動，他們之中的幾百人加入了桑地諾革命者的行列。隨著路易斯‧卡里翁（Luis Carrion）、華金‧夸德拉（Joaquin Cuadra）、阿爾瓦羅‧巴爾托達塔（Alvaro Baltodano）和羅伯托‧古鐵雷斯（Roberto Gutierrez）的參加，桑地諾民族解放陣線中的第一個基督教基層組織誕生了。他們後來都成了「陣線」的重要領導人。 「福音的代表者」 在鄉村地區，卡普秦修會和耶穌會幫助培養了平信徒領導人──「福音的代表者」，以便有人主持慶祝農村地區神父不能定期主持的某些聖禮。這些受訓練的平信徒領導人不僅能主持宗教儀式，而且能上文化課及提供健康和農業信息。他們還圍繞聖經經文組織社區會議，在這種會議上，對社區的問題進行辯論。為了教育「福音的代表者」，耶穌會於1969年建立了福音派信徒促進農業委員會，該委員會在未來反抗的中心地區如卡拉索、馬薩亞、萊昂和埃斯特利等地積極開展活動。教士、修士和一般天主教徒的這種活動不受主教直接控制地蓬勃開展起來。 「福音的代表者」在神學和政治方面的激進化以及他們經常成了索摩查國民衛隊的犧牲品，導致他們中間的許多人參加桑地諾民族解放陣線。1977年，幾位農民領導人組成了一個農村聯盟——農村工人聯合會，該聯合會與桑地諾革命者密切合作。1978年，福音派信徒促進農業委員會斷絕與教會的正式聯繫，成為一個獨立的基督教組織，同時也是桑地諾民族解放陣線的盟友。 同樣，新教教徒中的激進活動雖然減少了，但在1972年的地震之後，新教領導人建立了福音派信徒援助和發展委員會，該委員會從事保衛人權的活動，並且愈來愈敵視索摩查政權的統治。在新教中，也有支持桑地諾革命者的牧師。 鎮壓和激進化 越來越多的基督徒開始參加「陣線」的戰鬥組織。1977年，埃內斯托‧卡德納爾的索倫蒂姆社區的幾個青年人參加了「陣線」組織的進攻桑卡洛斯國民衛隊兵營的戰鬥。為了報復，索摩查的軍隊摧毀了社區，放火把社區夷為平地。同年，一位生於西班牙的教士──加斯帕爾‧加西亞‧拉維亞納（Gaspar Garcia Laviana）神父參加了「陣線」，他是聖心會的傳教士，是1970年到達尼加拉瓜的。在1977年12月寫的一封信中，他用麥德林決議中的一段話對他參加「陣線」的決定作了以下說明： 「在嚴重危及基本人權和嚴重危害國民共同利益的十足的和頑固堅持的暴政的情況下，革命的暴動可以是合法的，不管這種暴政來自個人或來自明顯的不公正組織。」 在1978年寫的第二封信中，拉維亞納神父說：「我的信仰和我的屬於天主教會的一切，使我同「陣線」一起積極參加革命的過程，因為解放被壓迫的民族是耶穌拯救整個世界的不可分割的一部份。我在這一過程中的積極貢獻，是基督徒同被壓迫人民和為解放被壓迫人民而鬥爭的人們團結的象徵。 1978年12月11日，加斯帕爾‧加西亞‧拉堆亞納神父在同國民衛隊的衝突中被殺害。 隨著專制統治危機的加深，教會統治集團對索摩查愈來愈持批評的態度。1978年1月6日，尼加拉瓜主教聯合會在《告信徒通知》中指出： 「當由於按照任何標準財富的分配都是不公平的結果使我們絕大多數國民在非人的生活條件下生活的時侯……當城鎮和鄉村許多公民的死亡和失蹤仍然不明不白、令人不解的時候……當公民選舉他們執政者的權利在政黨的激烈競爭中被證明是虛假的時候…… 我們不能再沉默下去了……。」（引自菲利普‧貝利曼：《宗教反抗的根源：中美洲的一般基督徒》，紐約（馬利科諾爾）奧比斯出版社，1984年版，第77頁。） 幾天之後，《掠奪》雜誌的編輯、索摩查的自由主義反對派主要領導人之一的佩特羅‧華金‧查莫羅被暗殺：這一事件將成為索摩查獨裁統治結束的開始。 尼加拉瓜的主教們雖然反對索摩查政權，但卻不給桑地諾民族解放陣線任何支持。馬那瓜大主教奧萬多——布拉沃（（Obando Y Braro）在1978年8月的《通告》中宣佈： 「暴力不僅威脅著使建立在兄弟情誼和公正基礎上的神之王國的可能性離我們愈來愈遙遠，而且也是使用暴力者自己的失敗……想用暴力升級的方式，譬如說用政府鎮壓或革命反抗的方式一勞永逸地解決我們的對抗，只能會把我們的社會推入殺戳和毀滅的深淵，對我們的社會生活和精神生活造成難以預料的後果。」（引自邁克爾A‧吉斯蒙迪：《尼加拉瓜革命中宗教抵抗的變化和爭奪領導權的鬥爭》，見《拉丁美洲展望》第13卷，1986年夏季，第3期，第28頁） 這份聲明以「非暴力」為借口，沒有指出政府鎮壓和革命反抗的區別。 | |||||
然而，大批基督徒，特別是青年人和窮人，不理睬大主教的勸告，積極參加反抗的行動或者說積極參加1978—1979年的一系列地方反抗的行列，而這些反抗導致了馬那瓜最後的反抗高潮，即1979年7月19日索摩查的出逃和桑地諾革命者的勝利。巷戰過程中蘇珊‧梅昧拉斯（Susan Maivellas）拍攝的一張著名的照片，表現的是一個脖頸上掛著一個大十字的青年人在向國民衛隊的一輛坦克投擲燃燒瓶……鬥爭最激烈、行動組織得最好最有效的地區‧恰恰是基督教基層社區、「福音的代表者」和激進基督徒在此以前的幾年裡活躍的地區。莫尼博、馬薩亞、奇南特加、萊昂、馬塔加爾帕、埃斯特利、馬那瓜東部的幾個區、奧盆特雷斯以及首都郊區的一個貧民棚戶區。此外，許多教士、修士（特別是卡普秦修會修士和耶穌會修士）和修女給予桑地諾革命者許多直接幫助：向他們提供食品、住處、藥品及彈藥等。最後受到廣泛尊重的「12人小組」支持桑地諾民族解放陣線，並使它取得了國家的和國際的合法性。這個小組不僅包括兩位教士——費爾南多‧卡德南爾和米格爾‧德斯科托，而且包括多位著名的平信徒天主教人物，例如羅伯托‧阿蘭略、卡洛斯‧圖內曼、雷納爾多‧安東尼奧‧特費爾以及埃米利奧‧巴爾托達諾。 2、1979年7月桑地諾民族解放陣線勝利之後 尼加拉瓜發生了一些過去從未發生過的事情：包括平信徒和教士在內的基督徒不僅積極參加反對索摩查的暴動，而且同馬克思主義者一起參加隨後建立的革命新政府。 桑地諾民族解放陣線在1980年10月7日發表的《關於宗教的宣言》中承認了這種新鮮事物： 「基督徒是我們革命歷史的主要組成部份，這在拉丁美洲乃至全世界的其他革命運動中還從未有過……我們的經驗表明，信徒同時也是獻身的革命者是可能的，兩者之間沒有不可調和的矛盾。」 民眾中流傳著一個新的口號，桑地諾革命群眾對此一再吟誦： 「基督徒和革命人， 兩者無矛盾！」 當然，不是所有的基督徒都是支持革命的。一個「短時期沉默之後」，隨著革命過程的展開和導向社會主義，教會便分化成如人們在尼加拉瓜所說的支持革命的一派和反對革命的一派。當絕大多數主教敵視「共產主義的桑地諾民族解放陣線」時，大多數修會（特別是耶穌會和馬利諾修會）卻站在「陣線」一邊。主教管區的教士們也分成兩派，其中大多數對主教表示支持。 政府中的三位牧師 革命陣營中最突出的基督教人物當然要屬成為桑地諾政府部長的三位牧師了： 埃內斯托‧卡德納爾（Ernesto Cardenal）：生於1925年，1965年被授予牧師頭銜。最初是著名的美國天主教神學家托馬斯‧默頓（Thomas Merton）的追隨者，從1957至1958年，他與這位神學家一起住在肯塔基州格西曼尼特比斯特派女修道院；1966年返回尼加拉瓜並建立索倫乃姆基層社區。卡德納爾還是位著名詩人，他於70年代初訪問過古巴，此後變得愈來愈激進。索倫蒂乃姆社區被摧毀之後，他流亡哥斯達黎加，並於1977年參加桑地諾民族解放陣線。1979年，他成為桑地諾政府的文化部長。 費爾南多‧卡德納爾（Fernando Cardenal）：埃內斯托‧卡德納爾的弟弟；1968年以來一直是耶穌會的牧師；1969年，在哥倫比亞麥德林的窮人中生活過一年；1970年，被耶穌會任命為馬那瓜的天主教大學副校長。他是建立於1973年的革命天主教運動的創始人，桑地諾革命的同情者。1979年，成為掃盲運動的領導人；1984年，在為桑地諾革命政府的教育部長。 米格爾‧德斯科托（Miguel d’Escoto）：1933年生於美國加利福尼亞的好萊塢；在美國受過教育，並在那裡參加了馬利諾修會。1963年到1969年，他作為在智利聖地亞哥傳教的傳教士同窮人在一起工作；1970年到1979年，成為馬利諾教區居民社交協會會長居住在美國。1979以來，一直是桑地諾政府對外關係部部長。 有一個時期，另一位牧師——方濟會修士——埃德加‧帕拉萊斯曾任桑地諾政府社會福利部部長。此外，革命政府的許多部長和高級官員都是著名的天主教平信徒，如羅伯托‧阿蘭略、卡洛斯‧圖內曼、雷納爾多‧安東尼奧‧特費爾、瑪麗亞‧德爾索科羅‧古鐵雷斯、比達盧斯‧梅內塞斯、弗蘭西斯科‧拉卡約等。 活躍的機構 擁護革命的基督徒組成在幾個機構中： ——安東尼奧‧巴爾迪維索全基督教中心（有些天主教徒和新教徒也參加了這個中心）。這個中心由方濟會牧師烏列爾，莫利納和浸禮教牧師何塞‧米格爾‧托雷斯建立於1979年8月。它組織會議，進行學術討論，出版書刊，並組織研究課題。 ——耶穌會管理的中美洲大學（又稱天主教大學）； ——耶穌會修士阿爾瓦羅‧阿圭略領導的中美洲歷史研究所。1980年，該研究所出版了一系列非常激進的小冊子，提出對基督教革命的展望；它還出版《使者》，這是一種廣泛受到歡迎的每月一期的關於信息的通報。 ——具有巴斯克人血統的耶穌會會土哈維爾‧戈羅斯蒂亞加編輯的《思想》雜誌也同親桑地諾的基督教有密切的聯繫，儘管它不承認這一點。由於該雜誌對尼加拉瓜和中美洲事態的發展提出了高水平的有獨立見解的分析，所以具有重要的作用。 ——尼加拉瓜教士協會。這個協會也是由阿爾瓦羅‧阿圭略領導；1983年由主教們下令解散…… ——最重要的是分佈在各省和馬那瓜的數百個基層社區，其中有些基層社區由地方網絡組織，如東北地區（萊昂—奇南德加）的基督教福利社區間集團來協調行動。 在有美國卡普秦主教工作的大西洋沿岸和埃斯特利（這裡有一位適度進步的主教），教會統治集團和基督教基層社區之間沒有任何衝突，但在馬那瓜，基層社區由於積極地在窮人居住區開展活動並且非常政治化，因而成為紅衣主教米格爾‧奧萬多——布拉沃公開反對的目標。 |
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